ΑΛΕΞΑΝΤΕΡ ΝΤΟΥΓΚΙΝ: ΤΟ ΙΡΆΝ ΕΝ ΑΝΑΜΟΝΉ ΤΟΥ (ΤΈΛΟΥΣ TOY) ΦΩΤΌΣ

 

https://4threvolutionarywar.wordpress.com/2017/07/30/alexander-dugin-iran-in-anticipation-of-the-end-of-the-light/

Ιρανικός πολιτισμός: τρόποι έρευνας

Το Ιράν δεν είναι απλώς μια χώρα και οι Ιρανοί δεν είναι απλώς ένας λαός. Είναι ο μεγαλύτερος πολιτισμός της αρχαιότητας και της νεωτερικότητας, που παίζει τεράστιο, ενίοτε πρωταγωνιστικό ρόλο στον πολυδιάστατο διάλογο των πολιτισμών, ο οποίος αποτελεί την ουσία της ιστορίας του κόσμου. Το Ιράν είναι μια ασιατική χώρα, και ο λαός του, η ιστορία του είναι μέρος του πολιτισμού της Ασίας. Αυτό σημαίνει ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με κάτι εντελώς ανεξάρτητο από την Ευρώπη και τους τρόπους της, την ταυτότητά της και τον αγώνα του Λόγου της. Για να κατανοήσουμε το Ιράν, ή τουλάχιστον συγκεκριμένα για να ανακατασκευάσουμε την ταυτότητά του, είναι απαραίτητο να απομακρυνθούμε από τον Eυρωπαϊκό χώρο, από την ευρωκεντρική θεώρηση, οι ρίζες της οποίας πηγαίνουν στον Eλληνικό (Hellenic) πολιτισμό, ο οποίος ήταν ο παραδοσιακός αντίπαλος και ο περιφερειακός, ενίοτε και ιδεολογικός, ανταγωνιστικός προς το Ιράν. Στις σχέσεις με το Ιράν, σε αντίθεση με τον εαυτό της, η Ελληνική (Hellenic) ταυτότητα διαμορφώθηκε, εκδηλώθηκε πλήρως στην εποχή των Ελληνο-Περσικών πολέμων και προδιέγραψε τη μετέπειτα οικοδόμηση της αυτοκρατορίας του Μεγάλου Αλεξάνδρου - ως μεταφορά της αυτοκρατορικής αποστολής της Περσίας. Και αυτή η στάση απέναντι στο Ιράν ως προς το "άλλο", ως προς τον τυπικά Ασιατικό πολιτισμό - εξωφρενικό, εξωτικό και ουσιαστικά "βάρβαρο" (με την ελληνική έννοια) - δεν θα μπορούσε παρά να επηρεάσει τη γενικότερη στάση του Ευρωπαϊκού πολιτισμού που οικοδομήθηκε πάνω στα Ελληνικά (Hellenic) θεμέλια. Η Ιρανική ιστορία και ο πολιτισμός διαβάζονται παραδοσιακά με Ευρωπαϊκά μάτια, συνεχίζοντας τις βασικές στάσεις των Ελλήνων - δημιουργών της Ευρωπαϊκής ταυτότητας.

Οποιαδήποτε ακόμη και η πιο ειλικρινής και προσεκτική εφαρμογή μιας τέτοιας Ευρωκεντρικής προσέγγισης θα καταστήσει σίγουρα για εμάς τον Ιρανικό πολιτισμό εντελώς κλειστό. Αυτό ισχύει εν μέρει για κάθε πολιτισμό, η κατανόηση του οποίου απαιτεί ενσυναίσθηση, πλήρη ένταξη και, εκ των προτέρων, απόρριψη κάθε είδους Ευρωκεντρικού δόγματος. Αυτό τεκμηριώθηκε λεπτομερώς από τους πολιτισμικούς ανθρωπολόγους της σχολής του F. Boas, και η κοινωνιολογική παράδοση και η δομική (στρουκτουραλιστική) ανθρωπολογία της Γαλλίας (από τον ίδιο τον E. Durkheim και τον M. Moss μέχρι τον K. Levi-Strauss) ενσωματώθηκαν σε έναν αδιαμφισβήτητο νόμο. Αλλά και πάλι, το Ιράν αποτελεί εξαίρεση και σε αυτή την περίπτωση: ο πολιτισμός αυτός είναι τόσο εσωστρεφής και κλειστός που αποφεύγει κάθε εξωτερική ματιά, κρύβεται από αυτήν, κρύβεται πίσω από ένα τείχος αδιαπέραστης ψυχρής ευγένειας και ήρεμης αυτάρκους αδιαφορίας. Οι Ιρανοί έχουν αρκετούς ιστορικούς λόγους για μια τέτοια στάση, αλλά πολλοί λαοί, που είχαν εξίσου πολλούς, δεν έγιναν τόσο πεπεισμένοι και ριζοσπαστικά εσωστρεφείς όσο οι Ιρανοί. Έτσι, είναι κάτι άλλο, στην ίδια την Ιρανική ταυτότητα , η οποία είναι κλειστή και δεν είναι επιρρεπής στο διάλογο στον πυρήνα της. Ως εκ τούτου, όταν μελετάμε τον Ιρανικό Λόγο, μόνο η απόρριψη του Ευρωκεντρισμού και της άποψης της Ελληνικής παράδοσης για το Ιράν δεν είναι αρκετή . Αυτή είναι μια απαραίτητη προϋπόθεση, αλλά η τήρησή της δεν μας εγγυάται την επιτυχία. Πηγαίνοντας στην αναζήτηση της Ιρανικής ταυτότητας, δεν αρκεί να εγκαταλείψουμε τις Ευρωπαϊκές στάσεις και να προετοιμαστούμε για μια συνάντηση με τον εξωτισμό. Με την πρώτη επαφή με το Ιράν, αντίθετα, παρατηρούμε σε αυτό κάτι τόσο οικείο, οικείο και σχεδόν αυτονόητο - στη γλώσσα, τον πολιτισμό, τη θρησκεία κ.λπ. - που διατρέχουμε έναν άλλο κίνδυνο: να δούμε οικειότητα εκεί που υπάρχει μόνο φαινομενικά, παρασυρόμενοι από την τυπική ομοιότητα, χωρίς να παρατηρήσουμε βαθιές σημασιολογικές μετατοπίσεις.

Και όμως αυτή η γρήγορα αναγνωρίσιμη συγγένεια έχει καλούς λόγους: ο Ιρανικός πολιτισμός ανήκει στον τύπο των υποδειγματικών Ινδοευρωπαϊκών πολιτισμών και όχι μόνο αντιπροσωπεύει έναν από τους κλάδους της Ινδο-Ευρωπαϊκής κοινωνίας, μαζί με τον Ευρωπαϊκό κλάδο, αλλά διατηρεί πολλά σύμβολα, σχήματα, πλοκές σε αναλλοίωτη - σχεδόν αρχέγονη κατάσταση. Και χαρακτηριστικά που άλλοι ινδοευρωπαϊκοί λαοί έχουν χάσει. Ως εκ τούτου, η σύγκρουση με το Ιράν είναι από πολλές απόψεις μια συνάντηση με το δικό μας Ινδο-Ευρωπαϊκό παρελθόν, με τις κοινές μας ρίζες , με το αρχαϊκό μας. Κατά μια έννοια, για έναν Ευρωπαίο που έχει επίγνωση της Ινδο-Ευρωπαϊκής του φύσης, η συνάντηση με το Ιράν είναι μια συνάντηση με τον εαυτό του , με τα θεμέλιά του. Με δεδομένες αυτές τις δυσκολίες και με την πρόθεση να κάνουμε ό,τι μπορούμε για να τις αντιμετωπίσουμε, μπορούμε να αρχίσουμε να εξοικειωνόμαστε με το Ιράν. Είμαστε έτοιμοι να παραδεχτούμε ότι η άποψη για το Ιράν από την πλευρά των Ελλήνων και η άποψη που οικοδομήθηκε πάνω σε αυτήν στις επόμενες εποχές είναι απαράδεκτη για εμάς- προειδοποιούμαστε για την εσωστρέφεια, το κλείσιμο του Ιρανικού πολιτισμού και είμαστε έτοιμοι να διεισδύσουμε επιμελώς και με λεπτότητα ξανά και ξανά- σκοπεύουμε να ακολουθήσουμε το νήμα της Ινδο-Ευρωπαϊκής κοινότητας, που μας συνδέει, με την ελπίδα να αποκτήσουμε μια εμπειρία ανόδου προς τις ρίζες και να μην τρομάξουμε από μια σύγκρουση με τον αρχαϊκό πυρήνα της δικής μας ταυτότητας.

Μελετώντας την Ιρανική ταυτότητα, χρειαζόμαστε τις βασικές μεθοδολογίες για τη μελέτη των πολιτισμών, για τις οποίες μιλάμε στον τόμο που είναι αφιερωμένος στη "Μορφολογία των Πολιτισμών" [1] , αλλά κυρίως τις ιδέες του J. Dumezil ως του μεγαλύτερου ειδικού στην Ινδο-Ευρωπαϊκή κοινωνία [2] , και του ιδιοφυούς φιλοσόφου και ιστορικού της Ιρανικής (Ευρύτερης, Ισλαμικής) παράδοσης A. Korben [3] . Λαμβάνοντας υπόψη την ιδιαιτερότητα της Νοομαχίας, θα δώσουμε επίσης ιδιαίτερη προσοχή στις μη κυβερνητικές δομές του Ιράν: υπολογίζοντας τις αναλογίες, την ισορροπία και τη δυναμική της αναλογίας των τριών Λόγων [4] , αν, βέβαια, μπορέσουμε να τους εντοπίσουμε αξιόπιστα και να τους περιγράψουμε στο Ιρανικό πλαίσιο. Όλα αυτά θα πρέπει να μας οδηγήσουν - ας το κάνουμε κατά προσέγγιση - στην κατανόηση του Λόγου του Ιράν, από την υπαρξιακή του βάση, το Ιρανικό Dasein, μέχρι τις μεγαλειώδεις μεταφυσικές, φιλοσοφικές και θεολογικές γενικεύσεις και την έκφρασή τους στο Ιρανικό ιστορικό.

Πόλεμος του Φωτός: Σύνορα και τακτικές

ΟΙ ΙΡΑΝΟΙ ΠΡΟΔΡΟΜΟΙ ΤΗΣ ΤΕΤΑΡΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ

 

Eugene Montsalvat

Οι πνευματικοί πρόγονοι της Ιρανικής Επανάστασης, ο Αχμάντ Φαρντίντ, ο Τζαλάλ Αλ-ε-Αχμάντ και ο Αλί Σαριάτι, μοιράζονται πολλά κοινά σημεία με την Τέταρτη Πολιτική Θεωρία. Αντλώντας από την κοινή πνευματική κληρονομιά του Μάρτιν Χάιντεγκερ, αναπτύσσουν και οι δύο μια κριτική της δυτικής ηγεμονίας. Σε πολλές περιπτώσεις, οι ιδέες που εκθέτουν αυτοί οι Ιρανοί στοχαστές προεικονίζουν την Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, αν και με εξειδικευμένη εφαρμογή στη χώρα του Ιράν. Το Ιράν παρουσιάζει ένα παράδειγμα διανοητικής και πολιτικής εξέγερσης κατά της δυτικής φιλελεύθερης ηγεμονίας που βρίσκεται πέρα από τις κατηγορίες της Δεύτερης και της Τρίτης Πολιτικής Θεωρίας, ωστόσο αντλεί σημαντικές επιρροές από αυτές και τις επαναπροσδιορίζει στο μοναδικό πλαίσιο της ιστορικής ουσίας του Ιράν.

Οι πνευματικοί πρόγονοι της Ιρανικής Επανάστασης θα συγχωνεύσουν με επιτυχία την πιο ριζοσπαστική σκέψη του 20ού αιώνα με την ισλαμική παράδοση του Ιράν για να αναπτύξουν μια πραγματικά επαναστατική σύνθεση. Όπως και στην Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, ο Χάιντεγκερ διαδραματίζει βασικό ρόλο, ως ο φιλόσοφος μιας νέας αρχής, ο οποίος προαναγγέλλει την επιστροφή μιας αυθεντικής ουσίας. Τα θεμέλια της ιρανικής χαϊντεγκεριανής σκέψης τέθηκαν από τον Ahmad Fardid, όπως σημειώνει ο Ali Mirsepassi στο "Political Islam, Iran, and the Enlightenment"

 "Ο στοχαστής του οποίου το έργο συνέβαλε τα μέγιστα στη δημιουργία του εδάφους για έναν χαϊντεγκεριανό πολιτικό λόγο στο ιρανικό πλαίσιο ήταν ο Ahmad Fardid (1890-1994). Υπήρξε η κορυφαία αυθεντία στη γερμανική φιλοσοφία και ειδικότερα στον Χάιντεγκερ από τη δεκαετία του 1950 και μετά. Τελικά, συνέβαλε τα μέγιστα στην εξέλιξη των διανοητικών λόγων που κατέληξαν στην ιρανική επανάσταση του 1979. Το έργο του περιελάμβανε την αποκατάσταση του δυαδικού συστήματος Ανατολή-Δύση σε μια γλώσσα φιλοσοφικών εννοιών δανεισμένων από τον Χάιντεγκερ. Με ιστορικιστική διάθεση, υποστήριξε ότι η κυρίαρχη "αλήθεια" της εποχής ήταν, από τον 18ο αιώνα, εκείνη ενός δυτικού πολιτισμού που λήστεψε όλες τις "ισλαμικές χώρες" και τα "ανατολικά έθνη" από τις "πολιτισμικές τους μνήμες" και τη δική τους "ιστορική εμπιστοσύνη". Η θέση αυτή συγκροτείται αρχικά από έναν αντιδιαφωτιστικό ισχυρισμό ότι η ανάπτυξη του κενού και εξωτερικού δυτικού πολιτισμού αποτελεί άμεση απειλή για τη ζωτικότητα των τοπικών μη δυτικών πολιτισμών και, δεύτερον, από τον ισχυρισμό ότι η απειλή αυτή πρέπει να αντιμετωπιστεί μέσω της ανάκτησης μιας διαγραμμένης πολιτισμικής μνήμης και της κατάληψης ενός κλεμμένου παρελθόντος". (σελ. 30-31)

Όπως και στην Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, ο Φαρντίντ χρησιμοποιεί τον Χάιντεγκερ για να αμφισβητήσει τη μονοπολική κυριαρχία της δυτικής ιδεολογίας, ζητώντας την επιστροφή σε έναν "αυθεντικό" τρόπο ύπαρξης. Αυτή η μεγάλη επιστροφή του Είναι τη στιγμή που η ιστορία είναι πιο σκοτεινή, τη στιγμή που έχουμε περάσει από το σκοτάδι του "δυτικού μηδενισμού", αποκτά μια ιδιαίτερη ιρανική ερμηνεία από τον Fardid. Για να παραθέσω και πάλι τα λόγια του Mirsepassi:

 "Σε μια αναδιαμόρφωση της εξιστόρησης του Χάιντεγκερ για την πτώση της Δύσης από την αρχική ελληνική εμπειρία του "είναι" και την ανάγκη να ανακτήσει την αρχική ελληνική εμπειρία του "είναι", ο Φαρντίτ μεταφέρει την αρχική και αυθεντική πνευματική εμπειρία της ανθρωπότητας σε μια νεφελώδη Ανατολή/Ισλάμ. Στην πραγματικότητα, οι τροποποιήσεις του Fardid μεταφέρουν τον ρόλο του "πνευματικού έθνους στη μέση" από τη Γερμανία στο Ιράν, μέσα στην ίδια προβληματική της ψυχροπολεμικής περικύκλωσης και της κοσμικής "οικουμενικής" νεωτερικότητας. Σε αυτή τη δυσχερή θέση είναι απαραίτητο να εγκαταλειφθεί το Gharb (η Δύση) τόσο ως οντολογία όσο και ως τρόπος ζωής. Περιέργως, για να γίνει αυτό, είναι πρώτα απαραίτητο να ανακαλυφθεί η "ουσία της Δύσης" ως προϋπόθεση για να ανακτηθεί και πάλι ο αληθινός ισλαμικός εαυτός. Αυτό φυσικά δεν διαφέρει από την ιδέα του Χάιντεγκερ για μια γέφυρα επιστροφής στο είναι μέσω της αποδόμησης της κυρίαρχης παράδοσης. Οι όροι της ανάγκης για μια κοινωνικά θεμελιωμένη πνευματική υπακοή έχουν αλλάξει, αλλά η ανάγκη παραμένει η καθοριστική ιδέα". (σελ. 119)

Είναι ακριβώς αυτή η επιστροφή στο Είναι, που ο Χάιντεγκερ ονομάζει Ereignis, η οποία βρίσκεται στην καρδιά της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, όπως αναφέρει ο Ντούγκιν:

 "Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποίησε έναν ειδικό όρο, το Ereignis - το "γεγονός", για να περιγράψει αυτή την ξαφνική επιστροφή του Είναι. Πραγματοποιείται ακριβώς τα μεσάνυχτα της νύχτας του κόσμου - στην πιο σκοτεινή στιγμή της ιστορίας. Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ αμφιταλαντευόταν διαρκώς ως προς το αν αυτό το σημείο είχε φτάσει ή "δεν έχει φτάσει ακόμα". Το αιώνιο "όχι ακόμα"...

Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ μπορεί να αποδειχτεί ο κεντρικός άξονας που περιστρέφει τα πάντα γύρω από τον εαυτό της - από την επανασχεδιασμένη δεύτερη και τρίτη πολιτική θεωρία μέχρι την επιστροφή της θεολογίας και της μυθολογίας.

Έτσι, στην καρδιά της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, ως μαγνητικό της κέντρο, βρίσκεται η τροχιά της προσέγγισης του Γεγονότος (το "Γεγονός"), το οποίο θα ενσαρκώσει τη θριαμβευτική επιστροφή του Είναι, ακριβώς τη στιγμή που η ανθρωπότητα θα το ξεχάσει, μια για πάντα, σε σημείο που θα εξαφανιστούν και τα τελευταία ίχνη του". ("Η τέταρτη πολιτική θεωρία", σελ. 29)

Συνέντευξη του Αλεξάντρ Ντούγκιν για το σιιτικό Ισλάμ, το Ιράν και το πρότζεκτ Νοομαχεία

 Shia World: 

του Reza Kerbelai

Η συντακτική επιτροπή του διαδικτυακού περιοδικού World of Shiism πραγματοποίησε μια εκτενή αποκλειστική συνέντευξη με έναν από τους πιο διάσημους διανοούμενους της Ρωσίας, τον φιλόσοφο, πολιτικό επιστήμονα και ηγέτη του Διεθνούς Ευρασιατικού Κινήματος Aleksandr G. Ντούγκιν. Στη συνέντευξη αυτή, ο καθηγητής Ντούγκιν μίλησε για το πολύτομο έργο του με τίτλο "Νοομαχεία", ένας τόμος του οποίου είναι αφιερωμένος στο Ιράν, αποκάλυψε τις απόψεις του για τον σιιτισμό και το Ιμαμάτ, πρότεινε ότι η παράδοση των Ahl al-Bayt είναι κοντά στη ρωσική νοοτροπία και μοιράστηκε τις εντυπώσεις του από την επίσκεψή του στην Ιερή Κομ.

~

Είναι μια εξαιρετική πόλη, το Κομ. Με γοητεύει αυτό το είδος της "Πλατωνόπολης" όπου το πνευματικό θριαμβεύει πλήρως επί του υλικού, όπου οι άνθρωποι ζουν την πίστη τους στο ιερό. Αυτή η πόλη είναι κατά κάποιο τρόπο μαγική. Είναι ένα απίστευτο μέρος, συγκρίσιμο με το Άγιον Όρος, με τα μοναστικά συγκροτήματα. 

Αυτός ο όρος - farhange yentezor ("κουλτούρα της αναμονής") - μου προτάθηκε στο Qom του Ιράν από έναν από τους κορυφαίους αγιατολάχ του σύγχρονου Ιράν, όταν μίλησε για την απόλυτη αλήθεια της σύγχρονης ιρανικής κοινωνίας: αυτή η κουλτούρα της αναμονής, αυτή η αναμονή του Μαχντί, αυτή η εσχατολογική πρόβλεψη μιας ριζικής αλλαγής στα ίδια τα οντολογικά θεμέλια του σύγχρονου κόσμου. Για τον ορθόδοξο άνθρωπο, αυτό συνδέεται στενά με το χριστιανικό και μεσσιανικό σύμπλεγμα. Όχι μόνο με την προσδοκία της δεύτερης έλευσης του Χριστού, αλλά και με τη δημιουργία του χριστιανικού κόσμου μπροστά σε σκοτεινούς καιρούς, και είναι αυτή η εσχατολογική στάση -πνευματικά, εννοιολογικά, παραδειγματικά, υφολογικά- που ενώνει τους ορθόδοξους χριστιανούς και τους σιίτες μουσουλμάνους. 

- Έχετε θίξει μια κοινή μας αρχή, όπως η "έννοια της προσδοκίας" (Ιμάμ Μαχντί ή Ιησούς Χριστός). Υπάρχει όμως και μια άλλη αρχή που μοιράζονται οι Σιίτες και οι Ορθόδοξοι: η έννοια του μαρτυρίου, η ανάγκη τήρησης πένθους (για το μαρτύριο του Χριστού, για τη δολοφονία του Ιμάμη Χουσεΐν, ειρήνη και στους δύο). Έτσι, ο Σιϊσμός και η Ορθοδοξία είναι "θρησκείες της θλίψης" και όχι "θρησκείες της χαράς" με μια τόσο φιλελεύθερη έννοια. Συμφωνείτε με αυτή τη δήλωση;

- Ναι, απολύτως. Το ίδιο το ύφος αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί "κύκλος της απόκρυψης", ο κύκλος της συκοφαντίας, η χαϊμπά μέσα στην οποία ζουν οι Σιίτες, είναι μια εποχή καθόλου ανταμειπτική για να την υπομείνει κανείς, μια εποχή στην οποία χάνει κανείς τον εαυτό του. Για τους χριστιανούς, αυτό είναι πολύ σαφές: η χριστιανική Εκκλησία στηρίζεται στην εμπειρία των μαρτύρων, στην εμπειρία εκείνων που έχασαν - στην πραγματικότητα, ο Θεός μας σταυρώθηκε. Και για εμάς, η συμπόνια για τον Θεό και ο προσωπικός πόνος είναι μέρος της θρησκευτικής μας κουλτούρας. Οι Σιίτες είναι πολύ κοντά μας από αυτή την άποψη. Έτσι, είναι πραγματικά η κουλτούρα της αναμονής, συμφωνώ απόλυτα μαζί σας. Αυτό είναι το μαύρο χρώμα του σιιτισμού και το μαύρο χρώμα του χριστιανικού μοναχισμού: είναι μια κουλτούρα συμπόνιας και πόνου από την οποία πηγάζουν ο ηρωισμός, η αυτοθυσία και η πίστη σε όσους έχουν χάσει. Αυτοί που ταπεινώθηκαν, αυτοί που σταυρώθηκαν, αυτοί που έγιναν μάρτυρες, αυτοί που έχασαν την υποτιθέμενη μάχη για ένα επίγειο βασίλειο - αυτοί είναι οι αληθινοί άρχοντες. Αυτή η εναντίωση στη διαχρονική εξουσία του διαβόλου στη γη και η τελική νίκη των δυνάμεων του Φωτός είναι αυτό που ενώνει τους Χριστιανούς και τους Σιίτες.

~

- Κατ' αρχάς, θα θέλαμε να μιλήσουμε για το opus magnum σας, ένα σύνθετο και θεμελιώδες έργο με τίτλο Νοομαχεία. Ένας από τους τόμους (Νοομαχεία. Πόλεμοι του νου. Στην άλλη πλευρά της Δύσης. Ινδο-Ευρωπαικοί πολιτισμοί: Ιράν, Ινδία) είναι αφιερωμένο στο Ιράν και τον σιιτισμό. Μιλήστε στους αναγνώστες μας για το περιεχόμενο αυτού του τόμου, την ιδέα του, τον σκοπό του και τον ρόλο του σιιτισμού σε αυτόν;

- Η σημασία του προγράμματος Νοομαχεία είναι ότι αποτελεί μια φιλοσοφική, ιστορική και πολιτιστική αιτιολόγηση της πολλαπλότητας των πολιτισμών. Αυτή είναι μια πολύ σημαντική αρχή, επειδή η Δύση βλέπει την ιστορία με μονοπολικό τρόπο: υπάρχει ένας δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός, η λογική του οποίου αντανακλά καθολικούς νόμους για όλη την ανθρωπότητα. Η θεωρία της προόδου βασίζεται σε αυτό και, ταυτόχρονα, στην αποικιοκρατία - αμερικανική, ευρωπαϊκή - και σε αυτόν τον μονοπολικό κόσμο, τη σύγχρονη δυτική κυριαρχία, που είναι ένα παγκόσμιο γεγονός, και εδώ το καθήκον μου ήταν μόνο να καταδείξω την απόλυτη ανεπάρκεια αυτής της προσέγγισης και την ύπαρξη εντελώς ανεξάρτητων μοντέλων πολιτισμού σε διαφορετικούς πολιτισμούς εκτός της Δύσης. Δηλαδή, φυσικά, αναλύω και τους δυτικούς πολιτισμούς (αυτό είναι ένα σημαντικό μέρος του έργου, αρκετοί τόμοι), αλλά ταυτόχρονα δείχνω ότι η ίδια η Δύση είναι ετερογενής. Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Δεύτερον, στην άλλη πλευρά της Δύσης υπάρχουν άλλοι πολιτισμοί, κουλτούρες με τις δικές τους αλήθειες, που όχι μόνο κινούνται προς την ίδια κατεύθυνση με διαφορετική ταχύτητα, αλλά κινούνται με διαφορετική ταχύτητα προς διαφορετική κατεύθυνση. Από αυτή την άποψη, μαζί με τον πολιτισμό της Δυτικής Ευρώπης, θεωρώ ξεχωριστά τους συνοριακούς πολιτισμούς, δηλαδή εκείνους τους πολιτισμούς που διαμορφώθηκαν γύρω από τον κόσμο της Δυτικής Ευρώπης: τον τουρκικό, τον ρωσικό, τον σημιτικό και τον αμερικανικό πολιτισμό, διότι και σε αυτούς υπήρχε μεγάλη ταυτότητα, αν και επικαλύπτονταν με την Ευρώπη. Αρκετοί τόμοι είναι αφιερωμένοι σε αυτό που ονομάζω μη δυτικό πολιτισμό γενικά - "το άλλο πρόσωπο της Δύσης", και σε αυτούς τους μη δυτικούς πολιτισμούς αναφέρομαι, ιδίως στους αρχαίους πολιτισμούς του Ιράν και της Ινδίας, στους ινδοευρωπαϊκούς πολιτισμούς και σε άλλους μη ινδοευρωπαϊκούς πολιτισμούς, όπως ο κινεζικός, ο πολιτισμός του Ειρηνικού, ο προαφρικανικός κ.λπ. Σε όλους αυτούς αφιερώνω ξεχωριστά έργα.

Έτσι, ένα από αυτά τα βιβλία είναι αφιερωμένο στον ιρανικό πολιτισμό και το σιιτικό Ισλάμ, το οποίο, κατά τη γνώμη μου, αντικατοπτρίζει περισσότερο το πνεύμα του Ιράν κατά την τελευταία εποχή. Ο κύριος στόχος μου σε αυτό το βιβλίο ήταν να δείξω την απόλυτη λογική πληρότητα της ιρανικής ιστορίας, ότι πράγματι η ιστορία του Ιράν δεν είναι μια συλλογή τυχαίων γεγονότων, ότι η ιρανική ιστορία είναι το ξεδίπλωμα ενός συνολικού θεμελιώδους σχεδίου, της ιρανικής ιδέας ή, θα μπορούσαμε να πούμε, του "ιρανικού πράγματος", της "res iranica", όπως συνήθιζε να λέει ο Henri Corbin, τον οποίο σέβομαι βαθύτατα και με πολλούς τρόπους ακολουθώ στο έργο μου... Αυτό το "ιρανικό πράγμα" είναι ένα είδος παραδείγματος της ιρανικής κουλτούρας που βλέπω σε αρχαίους χρόνους και εποχές: στο Ζωροαστρικό Ιράν και στην ισλαμική εποχή, όταν το Ιράν εξισλαμίστηκε, και μέχρι σήμερα. Το καθήκον μου ήταν να δείξω τι είναι συνεχές, τι ενυπάρχει διαρκώς σε όλες αυτές τις διαφορετικές ιστορικές εποχές.

Τέλος, είναι πολύ σημαντικό να σημειωθεί ότι η εργασία μου βασίζεται στη θεωρία των "τριών λόγων" που προτείνεται στα γραπτά μου. Πράγματι, κάθε πολιτισμός, θρησκεία, τέχνη, ακόμη και πολιτική μπορεί να διαβαστεί με όρους "τριών λόγων": του λόγου του Απόλλωνα, του λόγου του Διονύσου και του λόγου της Κυβέλης. Σε γενικές γραμμές, το μοντέλο "από πάνω προς τα κάτω" είναι ο λόγος του Απόλλωνα, το μοντέλο "κέντρο-περιφέρεια" είναι ο λόγος του Διονύσου και ο λόγος της Κυβέλης ή ο υλιστικός λόγος είναι το μοντέλο "από κάτω προς τα πάνω". Κοιτάζοντας μπροστά, μπορούμε αμέσως να συμπεράνουμε ότι ο ιρανικός πολιτισμός με αυτή την έννοια είναι καθαρά απολλώνιος - αυτή είναι η έννοια της ιρανικής ιδέας, η οποία - πριν από τον σιιτισμό, δηλαδή πριν και μετά τις ισλαμικές κατακτήσεις - είναι ένα και το αυτό, παρά τη διαφορά στη μορφή. Είναι η ιδέα της υπεροχής του ουρανού επί της γης, ο πόλεμος της ηρωικής ουράνιας αρχής με τη σατανική γήινη, ο αγώνας των υιών του φωτός εναντίον των υιών του σκότους. Εδώ είναι αυτό το μοντέλο, το οποίο μπορεί να ανιχνευθεί ανά τους αιώνες μέχρι τη σύγχρονη σιιτική εσχατολογία της προσδοκίας του Μαχντί, η οποία επίσης εντάσσεται σε αυτή τη δομή της αποκατάστασης της δικαιοσύνης των δυνάμεων του φωτός έναντι των δυνάμεων του σκότους που επικράτησαν σε ορισμένες περιόδους.

Ο Μέγας Αλέξανδρος στην Περσική Επική Ποίηση

 

Σαχ-Ναμέ του Φερντοσί & Εσκενταρ-Ναμέ του Νιζαμί

Βιβλιοπαρουσίαση του έργου της Μαριάννας Ιατροπούλου-Θεοχαρίδου , εκδόσεις Έλλην

Το βιβλίο της Μαριάννας Ιατροπούλου- Θεοχαρίδου «Ο Μέγας Αλέξανδρος στην Περσικη Επική Ποίηση» , εκδόσεις Έλλην, 2007 παρουσιάζεται γιατί αποτελεί ένα μοναδικό ερευνητικό έργο όχι μόνο για τα Ελληνικά Πανεπιστημιακά δεδομένα αλλά και για τα διεθνή. Αναπτύσσοντας μια εξαιρετική σε σχολαστικότητα παρουσίαση της σημασίας του λεγόμενου Μυθιστορήματος του Μεγαλου Αλεξάνδρου, η συγγραφέας ξετυλίγει την Ιστορία της εθνικής Περσικής γραμματείας με αιχμή τα δυο αθάνατα έργα του Ιρανικού πνεύματος, το Σαχ-Ναμέ του Φερντοσί και το Εσκενταρ-Ναμέ του Νιζαμί. Στην εργασία αυτή θα ανακαλύψουμε την λειτουργια του Αλεξανδρινού συμβολισμού μέσα στην μεγαλύτερη οικογένεια των ηρώων και βασιλέων της Περσίας, τις αιτίες της πνευματικής σύνθεσης του Ιρανικού πνεύματος με το Ελληνικό και την βαθιά αξιοποίηση της συνθεσης αυτής κατά την Ισλαμική περίοδο του Περσικού έθνους.

Για την πνευματική κορύφωση της Ελληνο-Περσικής σύνθεσης μέσα από την σχέση του Πλατωνισμού και του Ιρανικού Σιιτικού Ισλάμ θα δημοσιεύσουμε σύντομα ένα εκτεταμένο κείμενο που θα φωτίσει ερμηνευτικά την σημαντικότερη , μαζί με την Ελληνο-Ρωμαϊκή, πνευματική παρακαταθήκη της Ινδό-Ευρωπαικής Παράδοσης στον παγκόσμιο πολιτισμό.

Στο εξαιρετικό αυτό βιβλίο εκτός από την αναλυτική έκθεση των θρύλων, γεγονότων και καταγραφών που ενώνουν την ιστορική πορεία της ζωής του μεγάλου έλληνα με το εθνικό φαντασιακό του μεγάλου Περσικού έθνους, βρίσκουμε και επισημάνσεις της συγγραφέως σχετικά με την σημαντική επιρροή του Περσικού Επικού Λόγου στην Ευρωπαϊκή Μεσαιωνική Ιπποτική λογοτεχνία που αγγίζει μέχρι και τα όρια της μυθολογίας και θεολογίας του Γκραάλ.

Με το έργο αυτό ο αναγνώστης θα παρακινηθεί να γνωρίσει την ιδιαιτερότητα των Ελληνο-Ιρανικών δεσμών και να αντιληφθεί την διαθρησκευτική επίδραση βαθύτερων μεταιστορικών συμβολισμών στην Παράδοση μας.

επιθεώρηση ΛΥΚΑΥΓΕΣ

Πέραν των Θερμοπυλών

Claudio Mutti

| Eurasia | Rivista di studi geopolitici

Το άλλο πρόσωπο της αρχαίας Περσίας

«Ο Μαραθώνας», η «Σαλαμίνα», «η σύγκρουση της Ευρώπης με την Ασία», «ο αγώνας της δημοκρατίας ενάντια στον ανατολικό δεσποτισμό» και τα παρόμοια είναι σχεδόν οι μόνες έννοιες που σχετίζονται με την αρχαία Περσία που έρχονται αμέσα στο μυαλό εκείνου που ο Costanzo Preve ονόμασε η «ημι-καλλιεργημένη μεσαία τάξη», η κουλτούρα της οποίας πρέπει να εμπλουτίστηκε περαιτέρω αφότου η βιομηχανία του Χόλιγουντ έβγαλε ένα κινηματογραφικό προϊόν που ισχυρίζεται ότι δήθεν αναδημιουργεί, προς χρήση και κατανάλωση της δυτικής φαντασίας, την επική μάχη που πραγματοποιήθηκε στις Θερμοπύλες το 480 π.Χ.

Η χολιγουντιανή παραγωγή δεν ήταν παρά μια καθαρά εμπορική βλασφημία : σε ομιλία του στις 11 Φεβρουαρίου 2007 για να γιορτάσει την επέτειο της Ισλαμικής Επανάστασης, ο Ιρανός πρόεδρος Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ υποστήριξε ότι η ταινία των ΗΠΑ, που απεικονίζει τους Πέρσες ως άγριους, αποτελούσε πράξη ψυχολογικού πολέμου εναντίον του Ιράν.

Δεν θα έπρεπε να χρειάζεται να ειπωθεί ότι η διαφορά επιπέδου μεταξύ της χοντροκομμένης αμερικανικής ταινίας και των εικόνων των Περσικών πολέμων που μας έδωσε η πατριωτική ποίηση της λογοτεχνικής μας παράδοσης είναι αστρονομική και αβυσσαλέα. Απλώς σκεφτείτε, για παράδειγμα, τη φωσκολική αναπαράσταση της φωνής που "θρέφει ενάντια στους Πέρσες στο Μαραθώνα, / όπου οι ιεροί τάφοι της Αθήνας στους πολεμιστές της, / η ελληνική αρετή και η οργή" και η επακόλουθη νυχτερινή σκηνή του όπου "προνύμφες πολεμιστών" "που δεν σταματούν να πολεμούν στο πεδίο του Μαραθώνα"· ή στην εξύμνηση του Λεοπάρντι για τη μάχη των Θερμοπυλών, "όπου η Περσία από τη μοίρα ήταν πολύ λιγότερο δυνατή / ήταν για λίγες ψυχές ειλικρινείς και γενναιόδωρες!"

Ωστόσο, δεν υπήρξε έλλειψη διανοουμένων που παρατήρησαν αυτά τα μακρινά γεγονότα από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική. Ο Κωνσταντίν Λεόντιεφ, για παράδειγμα, θυμάται να διαβάσει σε μια σελίδα του Herzen το επεισόδιο «μερικών Περσών ευγενών που, κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας, έπεσαν οικειοθελώς στη θάλασσα για να ελαφρύνουν το πλοίο και έτσι να σώσουν τον Ξέρξη, πλησιάζοντας τον βασιλιά και υποκλινόμενοι ο ένας μετά το άλλο πριν πηδήξουν πέρα από το πλαϊνό  περβάζι». Ο Herzen, σχολιάζει ο Λεόντιεφ, «έχει απόλυτο δίκιο να ορίσει αυτήν την πράξη σαν τις Περσικές Θερμοπύλες. Αυτή είναι μια πιο τρομερή και γιγαντιαία χειρονομία από αυτή των Θερμοπυλών, μια χειρονομία στην οποία αποκαλύπτεται η δύναμη μιας ιδέας και μιας πεποίθησης ακόμη μεγαλύτερης από εκείνη των συντρόφων του Λεωνίδα. Είναι ευκολότερο, στην πραγματικότητα, να προσφέρεις το κεφάλι σου σε μια μάχη παρά να αποφασίσεις ψυχρά και συνειδητά, χωρίς κανένα καταναγκασμό, να αυτοκτονήσεις στο όνομα μιας θρησκευτικής και πολιτικής ιδέας ".

Στις περισσότερες περιπτώσεις, ωστόσο, έχουμε να κάνουμε με μια εκπροσώπηση των Περσών που τους καθιστά αποκλειστικά στρατιωτικούς και πολιτικούς αντιπάλους των Ελλήνων. Πρόκειται, όπως έγραψε ένας έγκυρος Ιρανός, για «μια υποκειμενική οπτική ήδη στην επιλογή των ελληνικών μαρτυριών για τον Περσικό κόσμο, που παρουσιάζουν μια σημαντικά μεγάλη ποικιλία, από την άποψη που σχεδόν αποκηρύσσει τη διερεύνηση των σύγχρονων αυτόχθονων πηγών, υποτιμώντας την πολλαπλότητα των μοντέλων επαφής μεταξύ Ελλήνων και Περσών, και μειώνοντας αυτόν τον κόσμο, που μας είναι ξένος, στην πολιτική-στρατιωτική του διάσταση (…) ».

Ωστόσο, παρόλα αυτά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι στους Έλληνες η εικόνα της περσικής πραγματικότητας κυριαρχούνταν εξ ολοκλήρου από τον πολιτικό και πολιτιστικό ανταγωνισμό. Ακόμη και οι Περσικοί πόλεμοι "θεωρήθηκαν από διαφορετικές οπτικές γωνίες" [7].

Το 472 π.Χ., οκτώ χρόνια μετά τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, ο παλαίμαχος του Μαραθώνα (και ίσως επίσης της Σαλαμίνας, τις Πλαταιές και το Αρτεμίσιο), ο Αισχύλος της Ελευσίνας, θριάμβευσε με μια τραγωδία, τους Πέρσες, οι οποίοι έφεραν την ήττα του Ξέρξη επί σκηνής "λαμβάνοντας μια θέση συμπάθειας" [8]. Στα Σούσα, μπροστά από το παλάτι των βασιλέων της Περσίας, η Βασίλισσα Ατόσα περιγράφει ένα ενοχλητικό όνειρο στους πρεσβύτερους της Αυλής, χωρίς να γνωρίζει το αποτέλεσμα της εκστρατείας του Ξέρξη στην Ελλάδα. Η βασίλισσα ονειρεύτηκε ότι ο γιος της, ο Ξέρξης, έζευε σε ένα άρμα δύο γυναίκες σε διαμάχη μεταξύ τους, μια από τις οποίες ήταν τυλιγμένη με περσικά ρούχα, ενώ η άλλη φορούσε το δωρικό φόρεμα [9]. Στη γυναίκα ντυμένη με δωρικά πέπλα, η οποία αμφισβητεί την άλλη και αρνείται την επιβολή του ζυγού κάνοντας τον Μεγάλο Βασιλιά να πέσει στο έδαφος, είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε την Αθήνα [10], αν και θα μπορούσε να υποδείχνει προφητικά "τους Πελοποννήσιους Δωριείς, που ένα χρόνο μετά τη Σαλαμίνα θα νικήσουν τον χερσαίο στρατό των Περσών »[11]. Σε κάθε περίπτωση, το νυχτερινό όραμα της βασίλισσας παραπέμπει στη μάταιη προσπάθεια του Ξέρξη να καθησυχάσει μια σύγκρουση που προέκυψε μεταξύ δύο «αδελφών του αίματος, της ίδιας γενεαλογίας» (kasignéta ghénous tautoû(στμ:κασιγνητα γένους ταύτοΰ' πατραν δ' εναιον)  ), και οι δύο εγκαταστάθηκαν στη «γη των πατέρων» (Πάτρα): το ένα στην Ελλάδα και το άλλο σε "βάρβαρη γη" (gaîa bárbaros)

Αυτός ο τελευταίος ορισμός δεν συνεπάγεται αρνητική κρίση, αλλά απλώς υποδηλώνει μια χώρα στην οποία δεν ομιλούνται τα Ελληνικά: "σαν να ήταν αρχαϊκός ποιητής - όπως ο Όμηρος - ο Αισχύλος δείχνει εδώ ότι δεν γνωρίζει τον" βάρβαρο "της εθνικιστικής προπαγάνδας, της ρητορικής και της ιστοριογραφίας "[12]. Από την άλλη πλευρά, το "να πιστέψουμε ότι οι φυσιολογικές καθημερινές σχέσεις μεταξύ Ελλήνων και Περσών χαρακτηρίζονται και εξαρτώνται από τα κλισέ σχετικά με τους βάρβαρους που βρίσκουμε στην ελληνική παράδοση θα έδιναν μια εντελώς λανθασμένη εικόνα των σχέσεων αυτών" [13]. και ακόμη και το έτος κατά το οποίο η Αισχίλεια τραγωδία των Περσών θριάμβευσε στην Αθήνα, «τα σύνορα μεταξύ της αθηναϊκής ναυτικής συμμαχίας  και των περσικών εδαφών στη δυτική Μικρά Ασία ήταν πολύ πιο διαπερατά από ό, τι πιστεύεται συχνά» [14].

Ωστόσο, με την "εκπληκτική αναφορά του Αισχύλου στην Περσία και την Ελλάδα σε πόλεμο μεταξύ τους ως (...)" αδελφές του αίματος, των ιδίων προγόνων "" [15], οι Πέρσες μας παρουσιάζονται σε μια σχέση εξαιρετικής συγγένειας με τον ελληνικό κόσμο. Στην πραγματικότητα, επιβεβαιώνεται η έννοια της συγγένειας μεταξύ Ελλήνων και Περσών, η οποία, στην παράδοση της αισχύλειας τραγωδίας προτάθηκε μέσω της έμμεσης ανάκλησης της μορφής του Περσέα, κοινού προγόνου των δύο λαών: κάθε περιοχή, / με δύο τρόπους, εμπιστεύονταν σταθερούς και σκληρούς ηγέτες / γης και θάλασσας, ο ήρωας ίσος με τους θεούς απόγονοι των χρυσών προγόνων»[16](στμ μετάφραση από το ιταλικό κείμενο). Ο εν λόγω κυρίαρχος είναι ο Ξέρξης, τη γενεαλογία του οποίου την ονομάζει ο Αισχύλος "χρυσή", όπως η οικογένεια των Αχαιμενίδων έδειξε τον πρόγονο της στον Πέρση, γιο του Περσέα και της Ανδρομέδας. και ο Περσέας γεννήθηκε από την Δανάη, την οποία ο Δίας γονιμοποίησε μετατρεπόμενος σε χρυσή βροχή.

Η γενεαλογία των Περσών από τον Πέρση μαρτυρείται επίσης στον Ηρόδοτο: «Αλλά αφού ο Περσέας, γιος της Δανάης και του Δία, ήρθε στον Κηφέα γιο του Βήλου και παντρεύτηκε την κόρη του Ανδρομέδα, γεννήθηκε ένας γιος, τον οποίο ονόμασε Πέρση. και τον άφησε εκεί, γιατί ο Κηφέας στερούνταν αρσενικών απογόνων. Από αυτόν λοιπόν [οι Πέρσες] πήραν το όνομά τους »[17]. Τα ονόματα του Περσέα και του Πέρση θυμίζει με τη σειρά της μία από τις Νύμφες που η Θέτιδα γέννησε στον Ωκεανό: Περσίδα. Η Ησίοδος την αναφέρει μαζί με τις αδελφές της, μεταξύ των οποίων βρίσκουμε την Ευρώπη και την Ασία [18]. Ο δεσμός που ενώνει τους Έλληνες και τους Πέρσες έρχεται έτσι να ενταχθεί στη στενή συγγένεια που ενώνει την Ευρώπη με την Ασία

Στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα π.Χ., ο Ξενοφών επανασυνδέει την προέλευση των Αχαιμενιδών με τον Περσέα. «Λέγεται - διαβάζουμε στην Κύρου Παιδεία - ότι ο Κύρος γεννήθηκε από τον Καμβύση, βασιλιά των Περσών. αυτός το Καμβύσης ήταν της γενεαλογίας των Περσίδων και οι Περσίδες κρατάνε αυτό το όνομα από τον Περσέα »[19].

Τέλος, βρίσκουμε στην Αινειάδα ένα αινιγματικό γεγονός που συνδέει την Περσία με την Ελλάδα και την Ιταλία: Ο Αινείας έφερε μαζί του στο Λάτιο έναν Έλληνα στρατιώτη, τον Αχαιμενίδη, που τον συνάντησε σε μια παραλία στη Σικελία: “Sum patria ex Ithaca, comes infelicis Ulixis, / nomine Achaemenides”[20]. [στμ. Πατρίδα του η Ιθάκη, όπως του δυστυχή Οδυσσέα, / Αχαιμενίδης στο όνομα] Ο Αχαιμενίδης, δηλ. Απόγονος του Αχαιμένου / Haχāmaniš: για τους Ρωμαίους αναγνώστες του ποιήματος του Βιργιλίου, κάτι θα έπρεπε να σήμαινε ότι ο πάτερ Αινείας έφερε μαζί του στην Ιταλία έναν σύντροφο του Οδυσσέα, του οποίου το όνομα αντηχούσε τη δυναστεία που ίδρυσε ο Μέγας Κύρος.

Η ηροδώτεια αντιπαράθεση  μεταξύ Ελλάδας και Περσίας

Είναι ευρέως διαδεδομένη η γνώμη των φιλολόγων ότι αρχικά κατά την παράδοση των Ιστοριών του Ηρόδοτου υπήρχε ένα έργο παρόμοιο με "τα Περσικά" γεωγραφικού και εθνολογικού χαρακτήρα που είχε συντεθεί στην εποχή του, αλλά "ίσως με μια στενότερη σύγκριση μεταξύ της περσικής και της ελληνικής παράδοσης" [21].

Στην πραγματικότητα, ο πατέρας της Ιστορίας δείχνει έντονο ενδιαφέρον για τις ιδέες και τα έθιμα των Περσών, καθώς και εκείνων των άλλων λαών με τους οποίους ήρθε σε επαφή η Περσική Αυτοκρατορία. "Γνωρίζω - γράφει - ότι οι Πέρσες έχουν τέτοια έθιμα: δεν συνηθίζουν να χτίσουν αγάλματα και ναούς και βωμούς, αλλά κατηγορούν αυτούς που τα χτίζουν για ανοησία, μου φαίνεται επειδή δεν πιστεύουν, όπως οι Έλληνες, ότι οι θεοί έχουν ανθρώπινη μορφή. Αντ 'αυτού, συνήθως κάνουν θυσίες στον Δία ανεβαίνοντας στα ψηλότερα βουνά. Ονομάζουν Δία όλο τον ουρανό. Θυσιάζουν στον ήλιο και το φεγγάρι και τη γη, τη φωτιά και το νερό και τους ανέμους. Μόνο σε αυτούς τους θεούς θυσιάζουν από την αρχή, αλλά έχουν μάθει να προσφέρουν και θυσίες στην Ουρανία, αφού το έχουν μάθει από τους Ασσύριους και τους Άραβες. Οι Ασσύριοι αποκαλούν την Αφροδίτη Μίλιτα, οι Άραβες Αλάιτ, οι Πέρσες Μήτρα »[22]. Όπως μπορεί να παρατηρηθεί, ο Ηρόδοτος δεν αναφέρει τη δυαδικότητα που εκπροσωπούνται από τους Ahura Mazda και Ahriman, αλλά αποδίδει στους Πέρσες τη λατρεία μιας υπέρτατης ουράνιας θεότητας που ταυτίζεται με τον Δία.

Το ηρωδοτικό έργο επισημαίνει επίσης τις ομοιότητες μεταξύ των ταφικών τελετών που σχετίζονται με τους Πέρσες και τους Σπαρτιάτες βασιλείς: «Όταν οι βασιλιάδες πεθαίνουν, οι Σπαρτιάτες έχουν τα ίδια έθιμα με τους βαρβάρους της Ασίας: στην πραγματικότητα οι περισσότεροι από τους βαρβάρους έχουν τα ίδια έθιμα όταν οι βασιλιάδες πεθαίνουν. (...) Επίσης και σε αυτό το άλλο πράγμα συμφωνούν με τους Πέρσες: όταν ένας βασιλιάς πεθάνει, ένας άλλος βασιλιάς τον διαδέχεται, αυτός που αναλαμβάνει απελευθερώνει κάθε Σπαρτιάτη που είναι χρεωμένος στον βασιλιά ή το κράτος από τα χρέη. Και μεταξύ των Περσών, ο βασιλιάς που ενθρονίζεται δωρίζει σε όλες τις πόλεις την εισφορά που οφείλουν  [23].

Η ροζ επανάσταση στο Ιράν, η «Αριστερά» και η εκστρατεία αλλαγής καθεστώτος

ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ

"Είναι , επομένως φανερό ότι οι Ισλαμιστές που κατέκτησαν την εξουσία στο Ιράν δεν ήταν το συνηθισμένο είδος των (ανορθολογικών) συντηρητικών, που αποτελούν τους θρησκευτικούς ζηλωτές σε όλον τον κόσμο, αλλά στην πραγματικότητα έπαιζαν έναν ρόλο παρόμοιο με αυτόν της «απελευθερωτικής θεολογίας» στη Λατινική Αμερική, η οποία προσπάθησε να συνδυάσει τα ανθρωπιστικά κηρύγματα του Χριστιανισμού με τις σοσιαλιστικές αρχές της κοινωνικής δικαιοσύνης ―προκαλώντας αναπόφευκτα την καταδίκη της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, η οποία, όπως πάντοτε έκανε, έπαιξε το ρόλο του υποστηρικτή της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων νομιμοποιώντας την ―με άμεσο ή έμμεσο τρόπο― στα μάτια του καταπιεσμένου λαού.

Έτσι, οι «πρώτης γενιάς» Ιρανοί Ισλαμιστές περί τον Χομεϊνί διακήρυξαν όχι μόνον την ανάγκη για ένα θεοκρατικό καθεστώς αλλά επίσης, και προ παντός, την ανάγκη να σταματήσει η εξάρτηση από τη Δύση, γεγονός που υποδήλωνε μια πολιτική υποστήριξης των εθνικών απελευθερωτικών κινημάτων εναντίον της υπερεθνικής ελίτ στον Αραβικό κόσμο και αλλού. Έτσι, ο Χομεϊνί έγινε ένας «πρόμαχος της Ισλαμικής αναβίωσης» και ενότητας, δίνοντας έμφαση σε ζητήματα που ένωναν τους Μουσουλμάνους π.χ. την πάλη εναντίον του Σιωνισμού και του ιμπεριαλισμού. Επί πλέον, ασπάστηκε τη διεθνή επανάσταση και την αλληλεγγύη στον Τρίτο Κόσμο, δίνοντάς της προτεραιότητα σε σχέση με την Μουσουλμανική αδελφότητα. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι από τον καιρό που οι υποστηρικτές του Χομεϊνί απέκτησαν τον έλεγχο των μέσων ενημέρωσης μέχρι και τον θάνατό του, τα Ιρανικά ΜΜΕ «αφιέρωσαν εκτεταμένη κάλυψη σε μη-Μουσουλμανικά επαναστατικά κινήματα (από τους Σαντινίστας μέχρι το Αφρικανικό Εθνικό Κογκρέσο και τον Ιρλανδικό Επαναστατικό Στρατό) και υποβάθμισαν το ρόλο των Ισλαμικών κινημάτων που θεωρούνταν συντηρητικά, όπως αυτό των Αφγανών μουτζαχεντίν».20 Ταυτόχρονα, έγινε φανερό ότι ο στόχος του ήταν το Ιράν να παίξει το ρόλο ενός «τρίτου πόλου», ανεξάρτητου από τα δύο μπλοκ, Ανατολικά και Δυτικά.

Αλλά, ακόμη και στο οικονομικό μέτωπο, η Ισλαμική επανάσταση υπό τον Χομεϊνί προσπαθούσε συστηματικά, κυρίως μέσω κοινωνικών παροχών και κοινωνικού προστατευτισμού, αλλά επίσης και μέσω μεγάλων εθνικοποιήσεων, να επιτύχει μια ανακατανομή της οικονομικής δύναμης και του πλούτου από τη νέα αστική τάξη (η οποία δημιουργήθηκε από τον Σάχη και εμπνεόταν από τις Δυτικές αξίες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κ.λπ.) προς τα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα."

"Η οικονομία του Ιράν, σύμφωνα με το Άρθρο 44 του Συντάγματος, διαιρέθηκε σε τρεις τομείς ―κρατικό, συνεταιριστικό και ιδιωτικό― και βασιζόταν σε συστηματικό και συνεπή σχεδιασμό. Ο κρατικός τομέας περιελάμβανε τους τομείς κάτω από δημόσιο έλεγχο ή ιδιοκτησία, οι οποίοι αποτελούνταν από όλες τις μεγάλης κλίμακας βιομηχανίες, τους σταθμούς παραγωγής ενέργειας, το εξωτερικό εμπόριο, τον τραπεζικό τομέα, τις τηλεπικοινωνίες κ.λπ. Ο συνεταιριστικός τομέας περιελάμβανε τις συνεταιριστικές εταιρίες (Bonyads) και τις επιχειρήσεις παραγωγής και διανομής, και ο ιδιωτικός τομέας αποτελούνταν από τις δραστηριότητες που αφορούσαν στις κατασκευές, στη γεωργία, στην κτηνοτροφία, στη βιομηχανία, στο εμπόριο, και στις υπηρεσίες, οι οποίες συμπληρώνουν τις οικονομικές δραστηριότητες του κρατικού και του συνεταιριστικού τομέα."

"Όσον αφορά ειδικότερα στις γυναίκες, αξίζει να σημειωθεί ότι παρόλη τη Δυτική μαύρη προπαγάνδα σχετικά με την υποβάθμιση της θέσης της γυναίκας στην κοινωνία, στην πραγματικότητα, οι Ιρανές γυναίκες έχουν μόνο μια κύρια ομοιότητα με τις Αφγανές γυναίκες υπό τους Ταλιμπάν: τους αυταρχικούς Ισλαμικούς περιορισμούς στην ένδυσή τους. Κατά τα άλλα, η κοινωνική θέση των Ιρανίδων έχει αναβαθμιστεί σε τεράστιο βαθμό μετά την επανάσταση, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι περισσότερο από το 62% των νεοεισερχόμενων στα πανεπιστήμια είναι γυναίκες και ότι το 62% των γυναικών στις αγροτικές κοινότητες μπορούν να διαβάσουν και να γράψουν (σε σύγκριση με το 17% του 1976).23 Το γενικό ποσοστό αλφαβητισμού εκτινάχθηκε από 58% στο 82%, με το ποσοστό για τις γυναίκες ―28% το 1979― να τριπλασιάζεται, και με το σύνολο των απόφοιτων πανεπιστημίων, που ήταν 430.000 το 1979, να εννεαπλασιάζεται από τότε.24 Παρόλα αυτά, η υπερεθνική ελίτ και οι συνοδοιπόροι της στη ρεφορμιστική Αριστερά τολμούν να μιλούν για την αυταρχική φύση του Ισλαμικού καθεστώτος, την ίδια στιγμή που ευλογούν (ή τηρούν «σιγή ιχθύος», αντίστοιχα) για καθεστώτα που είναι εξίσου (αν όχι και περισσότερο) αυταρχικά..."

αποσπάσματα από εδώ:

https://www.inclusivedemocracy.org/pd/is20-21/issue_20-21_takis_iran_ekstrateia.htm?fbclid=IwAR0vCg4pouTXzadVtHXcmfQRFeyveKL8fTKCJKJ6S5SPKDhE9SjDAnO1ZFI

ΜΑΡΤΥΡΑΣ ΣΟΛΕΙΜΆΝΙ ΚΑΙ ΝΕΟΣ ΙΣΛΑΜΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΝΕΔΡΙΟ «ΜΑΡΤΥΡΑΣ ΣΟΛΕΙΜΆΝΙ

 ΚΑΙ ΝΕΟΣ ΙΣΛΑΜΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ» | 

 Ευρασία |  Περιοδικό γεωπολιτικών μελετών

ΜΕΤΑΒΑΛΛΟΜΕΝΕΣ ΙΣΟΡΡΟΠΊΕΣ ΚΑΙ ΓΕΩΜΕΤΡΙΑ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑΚΗΣ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΑΣ ΙΣΧΥΟΣ

Daniele Perra

Θα ήθελα να αναλύσω τη μορφή του στρατηγού Soleimani σε δύο διαφορετικά επίπεδα: ένα ιδεολογικό επίπεδο και ένα γεωστρατηγικό, παρέχοντας ταυτόχρονα ένα γεωπολιτικό πλαίσιο των τελευταίων ετών.  Από αυτήν την άποψη, είναι πολύ σημαντικό να υπογραμμιστεί το γεγονός ότι, από αμερικανική (ή σιωνιστική) προοπτική, ο στρατηγός Soleimani αντιπροσώπευε απειλή και στα δύο επίπεδα.  σε αυτήν την περίπτωση θα προσπαθήσω να εξηγήσω γιατί.  Είναι επίσης σημαντικό να κατανοήσουμε ότι η δολοφονία του στρατηγού Soleimani και η πρόσφατη δολοφονία του επιστήμονα Mohsen Fakhrizadeh συνδέονται στενά.  Αυτό είναι αρκετά προφανές.

Οι ινδοευρωπαϊκές ρίζες του σιιτικού Ιράν

του

Daniele Perra

Για πολλούς, η Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν παραμένει μια χώρα τυλιγμένη στο μυστήριο. Ωστόσο, το σύστημα που καθιερώθηκε από τους Ayatollah, αν και εμπνέεται από άλλα επαναστατικά πειράματα του εικοστού αιώνα, έχει τις βαθιές του ρίζες στην ιστορία, τον πολιτισμό και την παράδοση ενός χώρου της γης όπου η μεταφυσική συναντά τη μεταγεωγραφία.

Ο Zaratusht-Nameh (το Βιβλίο του Ζωροάστρη) μας λέει ότι όταν ο Προφήτης ήταν τριάντα ετών, είχε την επιθυμία για τον Eran-Vej (στα Pahlavi ή στη Μέση Περσική. "Airyanem Vaejah" στα αρχαία Περσικά) κι έτσι ξεκίνησε την πορεία του με μερικούς συντρόφους, άνδρες και γυναίκες, σε αυτήν τη χώρα. Το να νιώθεις την ανάγκη του Eran-Vej σημαίνει να επιθυμείς τη Γη των ουράνιων οραμάτων. Σημαίνει την προσέγγιση του κέντρου του κόσμου: τον στόχο κάθε πραγματικού homo religiosus. Το Eran-Vej είναι το μέρος όπου συναντιούνται οι Αθάνατοι Άγιοι. Είναι το «ιερό κέντρο» στο οποίο επικοινωνούν οι Ουράνιοι και οι Επίγειοι. Τα γεγονότα αυτής της γης δεν έχουν "ιστορικές ημερομηνίες": είναι ιεροφανικά επεισόδια τα οποία, κατά συνέπεια, ανήκουν στη σφαίρα των ιεροιστορίας. Και ο ιεροφανικός χώρος είναι πάντα και κάθε φορά στο κέντρο. Τα τοπία του Eran-Vej, αν και είναι απολύτως αληθινά, δεν εμπίπτουν στη σφαίρα της υλικής τοπογραφίας. Δεν ανήκουν σε χωρική γεωγραφική διάσταση αλλά σε ιερή γεωγραφική διάσταση. Αυτή είναι μια φανταστική γεωγραφία και η είσοδος στο Eran-Vej, η οποία πραγματοποιείται την τελευταία ημέρα του έτους (την παραμονή του Now-Ruz), σηματοδοτεί τη διακοπή με τους νόμους του φυσικού κόσμου. Και, πάντα στο Eran-Vej, ο Ζωροάστρης θα αποσυρθεί σε μια σπηλιά στα βουνά "στολισμένη με λουλούδια και αναβλύζουσες πηγές": ένα μέρος που θα προσφέρει στον διαλογισμό του ένα τέλειο imago mundi (κοσμοεικόνα).

Το Eran-Vej βρίσκεται στο Xvaniratha, στο κέντρο του κεντρικού keshvar. Ο Eran-Vej, στην πραγματικότητα, είναι ταυτόχρονα το κέντρο και η προέλευση. είναι το λίκνο των Αρίων (Ιρανοί). Εκεί δημιουργήθηκαν οι Καγιανίδες, οι θρυλικοί ήρωες, και εκεί δημιουργήθηκε η θρησκεία των Μαζδαίων(Μαζντακιδών), από όπου εξαπλώθηκε στο άλλο keshvar. Αρχικά, η γη ιδρύθηκε ως ένα συνεχές σύνολο, αλλά μετά την καταπίεση των δαιμονικών δυνάμεων βρέθηκε χωρισμένη σε επτά keshvar. Ο keshvar, λέει ο μεγάλος ιρανιστής Χένρι Κόρμπιν, είναι περιοχές της γης και όχι "κλίματα" σύμφωνα με μια παράσταση παρόμοια με αυτή των λατινικών orbis. Το ήδη αναφερθέν κεντρικό keshvar ονομάζεται Xvaniratha ("φωτεινός τροχός"). το ανατολικό Savahi, το δυτικό Arezahi, τα νότια είναι αντίστοιχα Fradadhafshu και Vidadhafshu. ενώ οι δύο στα βόρεια ονομάζονται Vourubareshti και Vourujareshti.

[Όσον αφορά τη θέση τους, συνάγεται αστρονομικά σε σχέση με το keshvar που είναι το κέντρο, και του οποίου η παρουσία είναι επομένως οριοθετική του χώρου προτού βρεθεί αυτή η ίδια στον χώρο. Με άλλα λόγια, δεν ασχολούμαστε με περιοχές κατανεμημένες σε έναν προηγουμένως δεδομένο χώρο, έναν ομοιογενή ή ποσοτικό χώρο, αλλά με την τυπική δομή ενός ποιοτικού χώρου.

 Χένρι Κόρμπιν]

Fortieth Anniversary of Iranian Revolution: How Iran became Islamic Republic

https://countercurrents.org/2019/02/fortieth-anniversary-of-iranian-revolution-how-iran-became-islamic-republic