Θυμάστε το Κίνημα της Αντιπαγκοσμιοποίησης;

Πού πήγε όλος αυτός ο κόσμος από το Σηάτλ, τη Γένοβα, τη Θεσσαλονίκη του Ιούνη του '03;

Τι απέγινε η πλέον πολυπληθής συμμετοχή στις τριήμερες διαδηλώσεις της Γένοβας -πλην των οικοδεσποτών- η ελληνική;

Πού πήγαν όλοι αυτοί από το ΚΚΕ κι όλη την ελληνική αριστερά μέχρι την ΑΚ και όλους τους ανένταχτους του περίφημου Black Block, που όλοι οι ευρω-μεσόγειοι "σύντροφοι" λάτρεψαν ως το πλέον μάχιμο κι αμάσητο στις συγκρούσεις με τα ματ;

Τί άλλο είναι το κίνημα για την Μακεδονία και οι καταλήψεις των σχολείων αν όχι μια έκφανση του κινήματος της Αντιπαγκσμιοποίησης;

Τί άλλο είναι η εναντίωση των Ελλήνων στον λαθροεποικισμό αν όχι ανοργάνωτα μεν υγιή ανακλαστικά δε, Αντιπαγκοσμιοποίηση;

Τι άλλο είναι η επιστροφή του "Φασισμού" με ή χωρίς εισαγωγικά που τόσο λυσσασμένα εχθρεύονται;

Όλα όσα διεκδικούν οι Λαοί του Τρίτου Κόσμου, που δικαίως υποστηρίζονται από τους εγχώριους αντιφασίστες, όταν τα διεκδικούμε εμείς οι Έλληνες κι όλοι οι Αυτόχθονες Ευρωγενείς Λαοί γι αυτούς είναι Φασισμός με ή χωρίς "!

Τί απέγιναν όλοι αυτοί;

Στο στρατόπεδο της Παγκοσμιοποίησης μαζί με τα αφεντικά τους!

Τόσο το θράσος τους και η ξενδιαντροπιά τους που, όχι μόνο επιτίθονταν στην νεολαία που επιτέλους ξυπνά, αλλά προσπαθούν να ξεσηκώσουν ένα μέρος της -το υπνωτισμένο από τα ψέματα τους- εναντίον της!

ΈΧΟΥΜΕ ΠΌΛΕΜΟ!

Και τον πόλεμο αυτόν τον έχουν ορίσει με πολύ ωραίο και ποιητικό τρόπο οι Ζαπατίστας - 

Οι ΕθνοΦυλετιστές, Εθνοκοινοτιστές Ζαπατίστας - εδώ και 25 χρόνια!

Ο Τέταρτος Παγκόσμιος Πόλεμος!

Η Παγκόσμια Ελίτ και τα ντόπια όπου Γης τσιράκια τους εναντίον των Λαών της Γης!

" Κι οι ίδιοι σήμερα, οι από πάνω, μας δείχνουν τις εικόνες της γεωγραφίας που έχουν επιβάλει σε ένα μέρος των εδαφών μας.

Εκεί που πριν υπήρχε μια σημαία, σήμερα υπάρχει ένα εμπορικό κέντρο.

Εκεί που υπήρχε μια ιστορία, σήμερα υπάρχει ένα ταχυφαγείο (φαστφουντάδικο).

Εκεί που άνθιζαν λουλούδια, σήμερα υπάρχει ένας έρημος τόπος.

Εκεί που υπήρχε μνήμη, σήμερα υπάρχει λήθη.

Στη θέση της δικαιοσύνης, ελεημοσύνη.

Στη θέση της Πατρίδας, ένας σωρός ερείπια.

Στη θέση της μνήμης, το άμεσο και το εφήμερο.

Στη θέση της ελευθερίας, ένας τάφος.

Στη θέση της δημοκρατίας, ένα διαφημιστικό σποτ.

Στη θέση της πραγματικότητας, οι αριθμοί.

Αυτοί, οι από πάνω, μας λένε: αυτό είναι το μέλλον που σας υποσχόμαστε. Απολαύστε το. Αυτό μας λένε και ψεύδονται. Αυτό το μέλλον μοιάζει πολύ με το παρελθόν.

Κι αν κοιτάξουμε με προσοχή, ίσως δούμε ότι οι από πάνω είναι οι ίδιοι με χτες. Αυτοί που, όπως και χτες, μας ζητάνε σήμερα υπομονή, ωριμότητα, λογική, παραίτηση και παράδοση. Αυτά τα έχουμε ήδη δει και τα έχουμε ακούσει και πριν.

Οι ζαπατίστας θυμόμαστε. Αντλούμε τη μνήμη από τα στρατιωτικά μας σακίδια, τις τσέπες των στολών εκστρατείας μας. Θυμόμαστε."

sub Marcos

The Fascist state is an anti-state

Patriotic Socialism

The Fascist state is an anti-state, if you want to smash the state, put on a blackshirt:

Anarchists cry: "Smash the state!"

But what do they really mean by that? Ask a modern Anarchist and you'll probably get a variety of very vague answers, most of them are just radical liberals.

However, Anarchists in the late 19th and early 20th century entered the labor unions and saw in syndicalism and the general strike a method to smash the state and capitalism. They rejected the view taken by the Marxian Social Democrats that capitalism and democracy were gradually transforming into socialism, that the state-machinery was ready made for the proletariat, that the revolution only consisted in a change in government personnel.

Men from the revolutionary syndicalist tradition formed the core of Mussolini's original Fasci d'Azione Rivoluzionaria. They refined syndicalism into a workable system, and worked with conservative anti-democrats to create a coherent worldview that incorporated syndicalism, this is the origin of Fascism.

When will the Anarchists realize that the day we set about the organization of the corporate state will be day that we begin to smash the bourgeois liberal-democratic state and the capitalist system?

The Fascist revolution is a revolution against politics. The Fascist syndicates, based upon industrial and occupational representation, replace the bourgeois-democratic state of political parties and based upon geographic representation.

Our opponents will claim that the Fascist state is clearly totalitarian and dictatorial. But our state is social and transformative, through it the people demand unity and action. It is unlike any previously existing state, it is an anti-state in every sense of the word

Γ. Καραμπελιάς: «Μαζέψτε όλους τους μετανάστες σε δυο-τρία ακατοίκητα νησιά του Αιγαίου και φτιάξτε εκεί υποδομές, μέχρι να φύγουν από την Ελλάδα»

Γιατί η συνηγορία υπέρ του Μαζάουερ

Του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην τ. 91

Με αφορμή την έκδοση του βιβλίου του Γιάννη Ταχόπουλου (Η Θεσσαλονίκη, ο Μαζάουερ και τα φαντάσματα του οθωμανισμού), ξαναδιάβασα το βιβλίο του Μαρκ Μαζάουερ, Θεσσαλονίκη, πόλη των φαντασμάτων, και ένιωσα πολύ μεγαλύτερη απορία απ’ ό,τι στην πρώτη, πριν από χρόνια, ανάγνωσή του. Και όχι μόνο γιατί το διάβασα προσεκτικότερα, αλλά κυρίως διότι, στα αρκετά χρόνια που μεσολάβησαν από την πρώτη έκδοσή του στα ελληνικά, το 2006, δεν παρουσιάστηκε ποτέ μια σοβαρή κριτική αποτίμηση του συγκεκριμένου έργου, ενώ συνεχίζονταν οι διθύραμβοι, και κατέστη πλέον, μέσα σε ελάχιστα χρόνια, σχεδόν κλασικό, τουλάχιστον για τους ιστορικούς, και ως το βιβλίο «αναφοράς» σχετικά με τη νεώτερη Θεσσαλονίκη.
Και η απορία μου –η οποία κάποιες στιγμές μετατρέπεται σε οργή– εδράζεται στο γεγονός ότι το βιβλίο του Μαζάουερ εντάσσεται τόσο εμφανώς στο είδος του ιστορικού αφηγήματος και όχι της ιστορίας, και μάλιστα με τη σύγχρονη έννοια του όρου, ώστε είναι εντελώς απαράδεκτη η αποδοχή του ως ενός βιβλίου ιστορίας, που συνιστά μάλιστα τομή στην ιστοριογραφία. Και μόνο ο ομότιμος καθηγητής του ΑΠΘ, Ιωάννης Τουλουμάκος, θα επιχειρήσει μια συνοπτική, αλλά ευθύβολη βιβλιοκριτική στο έργο του συνολικά, επισημαίνοντας τα τεράστια και προφανή κενά του, ενώ και ο επίσης Θεσσαλονικιός, Ευάγγελος Χεκίμογλου, θα επιμείνει στις αποσιωπήσεις του βιβλίου του Μαζάουερ γύρω από το θέμα των εξισλαμισμών .
Γράφει σχετικά ο Ι. Τουλουμάκος:
Σε παλαιότερες εποχές, οι πρωτοετείς φοιτητές της Ιστορίας μάθαιναν πως επιστημονικό αλλά και ηθικό χρέος του ιστορικού είναι να «βρει τι πραγματικά συνέβη», δηλ. την αλήθεια, μακριά από κάθε πάθος και οργή και ότι, αν δεν μπορέσει να βρει την αλήθεια, επειδή οι γνωστικές δυνατότητες είναι περιορισμένες, πρέπει πάντως η αναζήτησή της να αποτελεί σε κάθε περίπτωση τον μόνο σκοπό του, ακριβέστερα: να είναι στάση ζωής. Εκτός από την αντίληψη αυτή, υπήρξαν όμως, ήδη από την αρχαιότητα, και άλλες – όπως ότι η Ιστορία μπορεί να αποβλέπει στην τέρψη ή τον εντυπωσιασμό, ή ακόμη να είναι θεραπαινίδα προκαταλήψεων ή ιδεοληψίας. Υπήρξαν και υπάρχουν και σήμερα και, όπως γνωρίζω, τείνουν να παραμερίσουν την πρώτη.
Το βιβλίο του M. Μαζάουερ, Θεσσαλονίκη, Πόλη των Φαντασμάτων, μπορεί να ανήκει στη δεύτερη ή τρίτη κατηγορία, σίγουρα όμως δεν ανήκει στην πρώτη, ή, σε άλλη διατύπωση, δεν θέλει να βρει «τι πραγματικά συνέβη», δηλ. την αλήθεια. Έχει ένα σαφή «προγραμματικό χαρακτήρα», όπως δείχνουν οι επιλογές των μαρτυριών (όπου και όπως γίνονται στο βιβλίο), οι σχετικές κρίσεις του, αλλά και ο ίδιος ο τίτλος του βιβλίου.
Θα έλεγα πως το βιβλίο του Μαζάουερ αποτέλεσε το πιο επιτυχημένο εγχείρημα της αποδομητικής «νέας ιστορίας» των τελευταίων είκοσι χρόνων. Όχι μόνο γιατί γνώρισε μεγάλη δημοσιότητα και κυκλοφορία, αλλά κυρίως διότι προσανατόλισε τη μελέτη της ιστορίας της Θεσσαλονίκης προς μία συγκεκριμένη κατεύθυνση, κατά τον ίδιο τρόπο ίσως που, στις περασμένες δεκαετίες, αυτή η ιστορία ήταν επίσης μονόπλευρα προσανατολισμένη προς την αντίστροφη κατεύθυνση.
Το βιβλίο του Μ., όπως και ανάλογες σχετικές μελέτες , χρησιμοποιώντας το κενό της ελληνικής ιστοριογραφίας για τα θέματα που αφορούν τους Εβραίους ή τους μουσουλμάνους της Θεσσαλονίκης, εμφανίζεται ως ένα βιβλίο που θεραπεύει αυτή την έλλειψη. Ωστόσο, το γιατρικό είναι τόσο δυνατό, ώστε κινδυνεύει να εξοντώσει τον ασθενή, διότι ο Μαζάουερ και οι συν αυτώ τείνουν να υποκαταστήσουν την ιστορία της Θεσσαλονίκης, στο σύνολό της, από την ιστορία των κοινοτήτων που προαναφέρθηκαν.
Επιπλέον, ο Μ. χρησιμοποιεί ένα ακόμα τέχνασμα. Γράφει και δεν γράφει «ιστορία», όπως επεσήμανε και ο καθηγητής Τουλουμάκος, και έτσι, μπορεί εύκολα να αποκρούσει τα βέλη για τις ιστορικές ανακρίβειες και αποσιωπήσεις του βιβλίου. Για όσους τον επικρίνουν, γράφει μια ιστορική αφήγηση. Για όσους τον αποδέχονται και τον εκθειάζουν, γράφει «Το βιβλίο για την ιστορία της Θεσσαλονίκης». Έτσι μόνο μπορεί να συγχωρηθεί –πιστεύει– η έλλειψη βιβλιογραφίας, η χρησιμοποίηση αποκλειστικά δευτερευουσών βιβλιογραφικών πηγών και οι αφηρημένες αναφορές και διαβεβαιώσεις χωρίς παραπομπές. Για παράδειγμα, δεν έχει διαβάσει ούτε καν το βιβλίο του Εβλιά Τσελεμπί, της μόνης δηλαδή οθωμανικής πηγής, σε όλη τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας, για τη Θεσσαλονίκη, και μία παραπομπή που γίνεται σ’ αυτόν (βλ. σ. 117 ) αφορά απόσπασμα του βιβλίου που παρατίθεται από άλλον συγγραφέα. Και όμως, το βιβλίο του Τσελεμπί έχει εκδοθεί σε πάμπολλες γλώσσες και στα ελληνικά, ήδη από το 1991. Σε βιβλίο ιστορίας για τη Θεσσαλονίκη αγνοεί, σκανδαλωδώς, ένα από τα σημαντικότερα έργα που έχουν γραφεί γι’ αυτήν, το βιβλίο του Κωστή Μοσκώφ, Θεσσαλονίκη: τομή της μεταπρατικής πόλης. Κάπου αναφέρεται, en passant, στον «κατακτητή ορθόδοξο Βαλκάνιο έμπορα», χωρίς να αναφέρει ότι πρόκειται για την περιβόητη έκφραση του σημαντικότερου συγγραφέα για την οικονομική ιστορία των Βαλκανίων, του Στόγιαν Στογιάνοβιτς. Και θα μπορούσα να αναφέρω πάμπολλα ανάλογα παραδείγματα της προφανούς και απαράδεκτης προχειρότητας στον βιβλιογραφικό εξοπλισμό του βιβλίου.
Γράφει για τη Θεσσαλονίκη χωρίς την παραμικρή νύξη στην πνευματική και πολιτιστική ζωή της ή τη σημαντική ποιητική και λογοτεχνική παράδοση της πόλης. Μήπως γιατί ήταν σχεδόν αποκλειστικά ελληνική; Σε αντίθεση με τις πάμπολλες αναφορές του στα πορνεία, και τα καφέ σαντάν. Το Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης, η δημιουργία του οποίου, το 1926, αποτέλεσε τομή για την ιστορία της πόλης, δεν αξιώνεται ούτε καν μια αναφορά. Το ίδιο συμβαίνει σε ό,τι αφορά τις σχέσεις της πόλης με την αγροτική ενδοχώρα, σχέσεις οι οποίες θα φώτιζαν διαφορετικά και τον ρόλο και τον χαρακτήρα της προφανώς, δε, εξωραΐζει συστηματικά την κοινωνική και πολιτιστική πραγματικότητα της πόλης κάτω από την οθωμανική κυριαρχία.
Η προκατάληψή του είναι τόσο μεγάλη, ώστε χαρακτηρίζει επανειλημμένα το ’21 ως εξέγερση μάλλον περιορισμένης σημασίας και ποτέ ως επανάσταση με τεράστιο ρόλο για τα ευρωπαϊκά πράγματα. Ακόμα και για το εργατικό κίνημα και την Φεντερασιόν αφιερώνει πολύ λιγότερες σελίδες, απ’ ό,τι για τα ροζ φανάρια της πόλης.
Είναι προφανές ότι πρόκειται για ένα βιβλίο που εντάσσεται στην παράδοση του Πιέρ Λοτί και του οριενταλισμού, υποτιμώντας εντελώς μια αληθινά ολιστική, όπως θέλει ο ίδιος να είναι, περιγραφή της Θεσσαλονίκης.
Και, όπως ο Πιέρ Λοτί, στον 19ο αιώνα, υπήρξε ο πρώτος συνήγορος του οθωμανισμού, έτσι και ο Μαζάουερ επανέρχεται σε μια καθαρά απολογητική για τους Οθωμανούς αντίληψη της κατεχόμενης Θεσσαλονίκης.
Δεν θα αναφέρω τα πάμπολλα παραδείγματα που παραθέτει ο Ταχόπουλος στο βιβλίο του για τη μεροληπτικότητα του Μ. έναντι της τουρκικής καταπίεσης. Σημασία έχει να δούμε το πώς και το γιατί αυτού του ιστορικού αφηγήματος.
Η Θεσσαλονίκη, μέσα σε ένα αιώνα, γνώρισε ανατροπές και συγκρούσεις χωρίς προηγούμενο. Το 1912, όταν απελευθερώθηκε από τον ελληνικό στρατό, ήταν μια πόλη με πολλές εθνοτικές ομάδες, μεγαλύτερη των οποίων ήταν η εβραϊκή, και ακολουθούσαν η μουσουλμανική και η ελληνική, εκτός από μικρότερες Βουλγάρων, Σλαβομακεδόνων, Αρμενίων, Ευρωπαίων κ.λπ. Από τότε, ήδη μέσα σε δώδεκα χρόνια, το πρόσωπο της πόλης αναμορφώθηκε ριζικά. Οι μουσουλμάνοι, με την ανταλλαγή των πληθυσμών, θα αντικατασταθούν από ένα μεγαλύτερο αριθμό προσφύγων από τη Μ. Ασία, τον Πόντο και την Αν. Θράκη. Τέλος, το 1940-44, η μεγαλύτερη στην Ελλάδα εβραϊκή κοινότητα θα εξοντωθεί από τους Γερμανούς. Έτσι, το 1945, μέσα δηλαδή σε τριάντα τρία χρόνια, το πρόσωπο της πόλης είχε ριζικά μεταβληθεί. Η συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού ήταν πρόσφυγες και κατά το 99% Έλληνες.
Η συγκέντρωση πληθυσμού στην πόλη λόγω του εμφυλίου και η αστυφιλία των αμέσως επόμενων δεκαετιών, με τη συγκέντρωση επήλυδων από τον όλο χώρο της Μακεδονίας, ακόμα και της Θράκης, θα μεταβάλει τη Θεσσαλονίκη σε μια κυριολεκτικά νέα πόλη, που πληθυσμιακά και πολιτισμικά είχε ελάχιστη σχέση με εκείνη του 1912. Αυτή η ριζική ανατροπή της σύνθεσης και των μεγεθών του πληθυσμού της πόλης είχε σαν συνέπεια, τουλάχιστον τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες, και δεδομένης της σύγκρουσης με τον βουλγαρικό και σλαβομακεδονικό εθνικισμό –ακόμα και στη διάρκεια του εμφυλίου–, να δημιουργηθεί μια εύλογη παράδοση εμμονής στην ελληνική ταυτότητα και ενίοτε στην υποβάθμιση του ρόλου των παλαιότερων παραδόσεων και πληθυσμών που είχαν ζήσει στην πόλη.
Είναι απολύτως φυσικό, για τους Ποντίους, τους Μικρασιάτες, τους αγρότες από τη Χαλκιδική και τη Δ. Μακεδονία, που ήρθαν να κατοικήσουν στη μεγαλούπολη, η αποκλειστική αναφορά τους να είναι ο Μέγας Αλέξανδρος, ο Άγιος Δημήτριος και η απελευθέρωση της πόλης το 1912!
Ο Μαζάουερ και οι συν αυτώ προσάπτουν, στο ελληνικό κράτος και τους Έλληνες, ότι αποσιώπησαν ή «ξέχασαν» –πραγματοποιώντας έτσι μια «γενοκτονία της μνήμης»– την παρουσία των μουσουλμάνων και των εβραίων στην πόλη. Ακόμα και αν δεχτούμε εν μέρει κάτι τέτοιο, δεν πρέπει να ξεχνάμε πως η προσφυγιά, που κατέκλυσε τη φτωχομάνα Θεσσαλονίκη, προερχόταν από κάποια άλλη πραγματική γενοκτονία, στην οποία είχαν χάσει τους πατεράδες, τα αδέλφια και τα παιδιά τους.
Οι ξεριζωμένοι πληθυσμοί, που συγκεντρώθηκαν στη Θεσσαλονίκη, είχαν ως μοναδικό ενοποιητικό στοιχείο την ελληνική τους ταυτότητα και δεν ένιωθαν καθόλου δεμένοι με την ιστορία των παλαιότερων εθνοτικών κοινοτήτων της πόλης, την οποία εν πολλοίς αγνοούσαν. Εάν μάλιστα προστεθεί σε αυτό και η επιβίωση του Μακεδονικού Ζητήματος μέχρι τις μέρες μας, που ενισχύει τις τάσεις για εθνική συνοχή των Ελλήνων, τότε μπορούμε εύκολα να κατανοήσουμε γιατί η αναφορά στις «χαμένες κοινότητες», της ιστορίας της πόλης, ήταν μέχρι πρόσφατα ιδιαίτερα ισχνή.
Και όποιος δεν κατανοεί αυτή την πραγματικότητα, ενός λαού, του οποίου οι πόλεις ανασκάφτηκαν αναρίθμητες φορές στη μακρά ιστορία του και έπρεπε διαρκώς να αναγεννιούνται εκ του μηδενός –σε αντίθεση με τη ιστορική συνέχεια και τη διάρκεια των πόλεων στη Δύση, οι οποίες δεν αντιμετώπισαν ανάλογες καταστροφές– «δεν ξέρει πού πατά και πού πηγαίνει» και εν τέλει δεν είναι καν ιστορικός.
Είναι στρατευμένος προπαγανδιστής μιας αντίληψης που δεν θέλει να δει τη συνολική εικόνα, μια ελληνική πόλη 2.300 χρόνων, συνδεδεμένη πάντα με την ευρύτερη μοίρα του ελληνισμού, αλλά απομονώνει μια περίοδο τεσσάρων ή πέντε αιώνων, κατά την οποία κατοικούνταν –μετά τη βίαιη κατάληψη και εξανδραποδισμό των κατοίκων της– και από άλλες εθνότητες, ως το αποκλειστικό και αποφασιστικό κέντρο της ιστορίας της. Και γιατί άραγε ο συγγραφέας μας δεν εκκινεί, όπως είναι και πολύ φυσικό για κάθε ιστορικό βιβλίο, με ένα κεφάλαιο σχετικό με την προ-οθωμανική Θεσσαλονίκη, τη Συμβασιλεύουσα του πολιτισμού και των κοινωνικών αγώνων; Διότι, σε αυτή την περίπτωση, θα αναδεικνυόταν η συνέχεια της πόλης και προφανώς τα μεγάλα της φαντάσματα, με τους Ζηλωτές και την επανάστασή τους, τον Ευστάθιο και την ελληνομάθειά του, τον Γρηγόριο Παλαμά, τον Νικόλαο Καβάσιλα! Όμως, σε άλλα φαντάσματα στόχευε ο συγγραφέας, εκείνα του οθωμανισμού αποκλειστικά!
Εξάλλου, είναι απολύτως χαρακτηριστική η προσπάθεια να περιγραφεί η Θεσσαλονίκη έξω και πέρα από τους γειτονικούς αγροτικούς και ημιαστικούς πληθυσμούς, που προφανώς μετέβαλαν τα δεδομένα υπέρ του ελληνικού πληθυσμού και εις βάρος των άλλων κοινοτήτων, οι οποίες έτσι θα μετατρέπονταν σε μειονοτικές ομάδες.

Ο Μαζάουερ και η «ελίτ» της Θεσσαλονίκης
Η επιτυχία όμως αυτού του βιβλίου θα πρέπει να μας βάλει σε σκέψεις. Διότι, δεν ήρθε ως κεραυνός εν αιθρία, αλλά μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο μιας εθνοαποδομητικής ιστοριογραφίας, η οποία, εδώ και είκοσι-τριάντα χρόνια, επιχειρεί να προσαρμόσει την Ελλάδα στα νέα μεγέθη της, τα μεγέθη μιας μικρής επαρχίας της Ευρώπης, πράγμα που προϋποθέτει την κατεδάφιση ή τουλάχιστον την αποσύνδεση των σημερινών ελληνικών πληθυσμών από ένα ιστορικό παρελθόν, που κάνει τους Έλληνες να νιώθουν ακόμα ένα «μεγάλο έθνος». Και, όπως λέει πράγματι ο Μ. στο βιβλίο του: «Καθώς τα μικρά κράτη ενσωματώνονται σ’ έναν ευρύτερο κόσμο… ένα άλλο μέλλον μπορεί να χρειάζεται ένα άλλο παρελθόν».
Διότι, αν πράγματι η Θεσσαλονίκη, το 1430, παύει να είναι ελληνική, όπως ισχυρίζεται έντεχνα ο Μαζάουερ, και ξαναγίνεται ελληνική το 1912, και μάλιστα η διαδικασία ελληνοποίησης συνεχίζεται μέχρι τη δεκαετία του ’50, τότε οι Έλληνες και οι σύγχρονοι ελληνικοί πληθυσμοί –στην περίπτωσή μας, οι κάτοικοι της Θεσσαλονίκης– είναι ένα νεοπαγές ιστορικό δημιούργημα που δεν έχει καμιά σχέση με την ιστορία των 2.300, στην περίπτωση της Θεσσαλονίκης, ή των 4.000 χρόνων, για τον ελληνισμό και τα ελληνικά φύλα στο σύνολό τους. Γι’ αυτό ακριβώς και το βιβλίο του Μ., παρά τις ανακρίβειες, τις ατέλειες και την «ελαφρότητά» του, προεβλήθη σε τέτοιο βαθμό από την εθνομηδενιστική ιστοριογραφία και την πνευματική ελίτ της χώρας. Διότι βρισκόταν σε αρμονία ή, μάλλον, συνιστούσε οργανικό στοιχείο της συνολικής απόπειρας να αποκοπεί ο νεώτερος ελληνισμός από την ιστορική διάρκεια και το ιστορικό του παρελθόν.
Έτσι λοιπόν και σήμερα μένει να γραφεί μια ιστορία της Θεσσαλονίκης, η οποία θα συμπεριλάβει, ως δευτερεύουσα αλλά υπαρκτή πλευρά της, και την παρουσία των Οθωμανών, παρότι κατακτητών, και ακόμα περισσότερο των Εβραίων, παρότι εισαχθέντων, κατά το μεγαλύτερο μέρος, από τους κατακτητές. Και το ευσύνοπτο βιβλίο του Γιάννη Ταχόπουλου, μέσα από τη συστηματική καταγραφή των σφαλμάτων και των παρασιωπήσεων του βιβλίου του Μαζάουερ, αρθρώνει, ταυτόχρονα, και έναν λόγο για την ίδια την ιστορία της Θεσσαλονίκης.
Πώς και γιατί, όμως, μια ανάλογη σιγή, αλλά και πληθώρα ενθουσιωδών αναφορών, παρατηρήθηκε στην ίδια τη Θεσσαλονίκη; Αν ψάξουμε τις ρίζες του φαινομένου, θα χρειαστεί μάλλον να πάμε πολύ μακριά, σε έναν βαθύτατο πολιτικό και ιδεολογικό διχασμό της πόλης.
Εξ αιτίας της προσφυγικής καταγωγής μεγάλου μέρους των Θεσσαλονικέων, ή της αγροτικής προέλευσής τους, σε έναν τόπο όπου η ανάμνηση της τουρκικής παρουσίας είναι πολύ πρόσφατη και ακόμα πιο πρόσφατες οι συγκρούσεις γύρω από το Μακεδονικό, η πλειοψηφία των κατοίκων της πόλης εμφορείται από μια έντονα πατριωτική ιδεολογία, ενίοτε και με ισχυρά συντηρητικά και ορθόδοξα στοιχεία. Η Θεσσαλονίκη είναι η πόλη των βυζαντινών ναών, της γειτνίασης με το Άγιο Όρος και με… τα Σκόπια.
Σε αυτά τα πλαίσια και δεδομένης της προϊστορίας της ισχυρής εβραϊκής παρουσίας στο εργατικό κίνημα και των συγκρούσεων του Εμφυλίου, με αποκορύφωμα το Μακεδονικό στα 1948-49, η Αριστερά της πόλης, μειοψηφική, ανέπτυξε μια έντονα εθνομηδενιστική αντίληψη. Σε αυτή συνέβαλε, στη μεταπολιτευτική περίοδο ιδιαίτερα, και η παρουσία του Πανεπιστημίου, ειδικά οι σχολές των Επιστημών του Ανθρώπου, όπου οι αποδομητικές αντιλήψεις στην ιστορία, την παιδαγωγική, τη γλωσσολογία, ήταν πολύ ισχυρότερες από τις αντίστοιχες στην Αθήνα.
Αντίθετα, ο πλειοψηφικός «πατριωτικός» χώρος θα εκφραστεί πολύ περισσότερο από τη Δεξιά, το Κέντρο και, τις περασμένες δεκαετίες, από το ΠΑΣΟΚ, που θα ενσωματώσει ένα μεγάλο μέρος και της «πατριωτικής αριστεράς» που δεν μπορούσε να αποδεχτεί τις ισχυρά εθνομηδενιστικές αντιλήψεις των κυρίαρχων αριστερών κομμάτων.
Ωστόσο, αυτός ο πολιτικο-πολιτισμικός διαχωρισμός υπέκρυπτε και έναν άλλον, κοινωνικό ή οιονεί κοινωνικό, ανάμεσα σε μια σχετικά μικρή, αλλά ισχυρή, ομάδα Θεσσαλονικέων «ευπατρίδων» και μια πλειοψηφία επήλυδων –προσφυγικής ή αγροτικής προέλευσης– που κατά καιρούς έχει λάβει πολλές μορφές.
Η ομάδα κάποιων «παλιών Θεσσαλονικέων», που για χρόνια ένιωθε να «πνίγεται» από την παρουσία των «άξεστων» επήλυδων κάθε είδους, σε συμμαχία με την πανεπιστημιακή και πολιτισμική αριστερά, αναπολεί αίφνης την «πολυεθνική» Θεσσαλονίκη, «τη Θεσσαλονίκη των φαντασμάτων», για να αντιπαρατεθεί στην «ελληνικούρα» που την περιστοιχίζει. Διότι η παλιά Θεσσαλονίκη, η πριν το 1912, εξιδανικεύεται, έτσι, σε μια «πολυπολιτισμική μητρόπολη», την οποία κατέστρεψε η ενσωμάτωση της πόλης στο στενό και «επαρχιώτικο» ελληνικό κράτος μετά την απελευθέρωσή της.
Αυτή η αντίθεση θα εκφραστεί πολύ έντονα και στις πολιτικές διαμάχες που διαπερνούν την πόλη, ιδιαίτερα στο δημοτικό επίπεδο.
Αυτή η θεσσαλονικιώτικη ελίτ, συσπειρωμένη γύρω από το πανεπιστήμιο και το κέντρο της πόλης, είδε στο βιβλίο του Μ. κάτι σαν το «λίμπρο ντ’ όρο» μιας καταγωγής πατρικίων, έστω κι αν αυτό το βιβλίο υποβαθμίζει την ελληνική παρουσία στη Θεσσαλονίκη. Φαντασιακά, νιώθουν περισσότερο ταυτισμένοι με τα φαντάσματα μιας «κοσμοπολίτικης» πόλης, παρά με τη συμπρωτεύουσα του ελληνικού κράτους. Και αυτή η αντίθεση, η οποία εκφράζεται με όλους τους πιθανούς τρόπους, εγκολπώθηκε το βιβλίο του Μαζάουερ ως ένα εργαλείο για την κατάκτηση της πολιτικής και πολιτισμικής ηγεμονίας από τις εκσυγχρονιστικές ελίτ στη Θεσσαλονίκη, αλλά και στην Ελλάδα γενικότερα.

http://ardin-rixi.gr/archives/14970

Σκέψεις πάνω στην βία

του Alain de Benoist



Μολονότι η βία βρίσκεται πάντα στην ημερησία διάταξη, η πεντηκοστή επέτειος του θανάτου του Georges Sorel θα είχε περάσει απαρατήρητη, εάν οι εκδόσεις Marcel Rivière δεν είχαν την ιδέα να επανεκδώσουν το «Σκέψεις πάνω στην βία» (Réflexions sur la violence , Paris: Éditions Marcel Rivière, 1973).

«Ο Sorel, το αίνιγμα του εικοστού αιώνος, φαίνεται να είναι η μετενσάρκωση του Proudhon, του αινίγματος του δεκάτου ενάτου αιώνος», έγραψε ο Daniel Halévy στο πρόλογο του στο βιβλίο του M. Pierre Andreu «Ο Δάσκαλός μας, M. Sorel» (Paris: Grasset, 1953). Αίνιγμα, πράγματι: ένας ιδεολόγος με διάπλαση γίγαντος, με αυτιά κολλημένα στο κεφάλι, δυνατή μύτη, καθαρά μάτια, λευκή γενειάδα. Αίνιγμα: αυτός ο ανένδοτος σοσιαλιστής, ο οποίος δεν ένοιωθε άνετα με την Ρωσική Επανάσταση, ο οποίος συμπαθούσε την Action Française και ήταν θαυμαστής των Renan, Hegel, Bergson, Maurras, Marx, and Mussolini.



Ο Georges Sorel γεννήθηκε στο Cherbourgon στις 2 Νοεμβρίου 1847. Η καταγωγή του ήταν Νορμανδική και από δύο πλευρές: από την Μάγχη και την Calvados. Ο πρώτος του εξάδελφος, Albert Sorel, θα γινόταν ο ιστορικός της Αυτοκρατορίας και της Επαναστάσεως. Απόφοιτος του Πολυτεχνείου, μηχανικός γεφυρών και δρόμων, ο Sorel αφοσιώθηκε στα κοινωνικά προβλήματα μόνον μετά το 1892. Τα βιβλία του, τα οποία ελάχιστοι διαβάζουν πια, έχουν το δίχως άλλο διατηρήσει την αξία τους - ιδιαιτέρως τα «Οι ψευδαισθήσεις της προόδου» (Les illusions du progrès) «Σκέψεις πάνω στην βία» (Réflexions sur la violence) «Περί της Εκκλησίας και του Κράτους» (De l’Église et de l’État), «Περί της χρησιμότητας του Πραγματισμού» (De l’utilité du pragmatisme), «Η αποσύνθεση του Μαρξισμού» (La décomposition du marxisme), «Από τον Αριστοτέλη στον Μαρξ» (D’Aristote à Marx), «Η κατάρρευση του αρχαίου κόσμου» (La ruine du monde antique), «Η δίκη του Σωκράτη» (Le procès de Socrate) κλπ.

Το βιβλίο «Σκέψεις πάνω στην βία» εξεδόθη για πρώτη φορά το 1908 και έκτοτε επανεξεδόθη το 1973 στην συλλογή «Σπουδές πάνω στην κοινωνική αλλαγή» (Études sur le devenir social), της οποίας υπεύθυνος είναι ο M. Julien Freund, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου. Το βιβλίο αυτό αμέσως παρουσιάσθηκε ως το θεμελιώδες έργο του επαναστατικού συνδικαλισμού.

Εχθρικά διακείμενος απέναντι στον κοινοβουλευτικό σοσιαλισμό και στον Jean Jaurès, τον οποίον κατηγόρησε ότι εξετράφη με αστική ιδεολογία, ο Georges Sorel τους αντέταξε αυτό που αποκαλούσε «νέα σχολή». Είδε στην απεργία την ουσιώδη μορφή κοινωνικής διαμαρτυρίας. Μέσω της γενικής απεργίας η κοινωνία θα χωρισθεί σε εχθρικές φατρίες και το αστικό κράτος θα καταστραφεί. Η απεργία είναι «η πιο καταστρεπτική εκδήλωση της ατομικιστικής δυνάμεως εντός των στασιαζουσών μαζών». Η απεργία συνεπάγεται βία. Σε αντίθεση με τους σοσιαλιστές της εποχής του (εξαιρουμένου του Proudhon), ο Sorel δεν αντέτασσε την εργασία στην βία. Ηρνείτο την επίφαση «της επιθυμίας των εργατών για ειρήνη». Η βία ήταν για εκείνον μία πράξη πολέμου. «Μια πράξη γνησίου αγώνος, παρόμοια με αυτόν των στρατών σε εκστρατεία», έγραφε.

«Η εξομοίωση αυτή της απεργίας με τον πόλεμο είναι καθοριστική» σημειώνει ο Claude Polin στον πρόλογο της καινούργιας εκδόσεως του Réflexions sur la violence, «διότι ο,τιδήποτε αγγίζει ο πόλεμος γίνεται δίχως μίσος και δίχως πνεύμα εκδικήσεως: στον πόλεμο ουδείς σκοτώνει τους ηττημένους, ουδείς υποβάλει τους αμάχους στα ίδια μαρτύρια, από τα οποία υποφέρουν οι στρατοί στο πεδίο της μάχης». Τούτο εξηγεί γιατί ο Sorel κατέκρινε την «εκδικητική βία» των επαναστατών του 1793: «Είναι απαραίτητο να μην συγχέουμε την βία με τις ανούσιες αιμοδιψείς ωμότητες.»

Εν αρχή ήν η δράσις

Εκκινώντας από την διάκριση, έκτοτε κλασική, μεταξύ «δικαίου» και «αδίκου» πολέμου, αντιτάσσει την αστική βία στην προλεταριακή βία. Στα μάτια του η τελευταία κατέχει μία διπλή αρετή. Όχι μόνον πρέπει να εξασφαλίσει την μελλοντική επανάσταση, αλλά αποτελεί το μοναδικό μέσον των Ευρωπαϊκών εθνών, «αποχαυνωμένων από τον ανθρωπισμό», να επανακτήσουν την προτέρα ενέργεια τους. Η ταξική πάλη είναι, επομένως, μία σύγκρουση βουλήσεων, οι οποίες είναι ακλόνητες και όχι τυφλές. Η βία γίνεται η εκδήλωση μίας βουλήσεως. Ασκεί, ταυτοχρόνως, και ένα είδος ηθικής λειτουργίας: παράγει μία «επική» διανοητική κατάσταση. «Η βία» διεκήρυττε ο Sorel στον φίλο του Jean Variot «είναι μία διανοητική διδασκαλία: η θέληση των ισχυρών εγκεφάλων, που γνωρίζουν τι θέλουν. Η πραγματική βία είναι αυτό που είναι απαραίτητο να ακολουθεί τις ιδέες μέχρι τέλους». (Propos de Georges Sorel [Paris: Gallimard, 1935]).

Ο Sorel θα ενέκρινε τον στίχο του Goethe: «Εν αρχή ήν η δράσις.» Για εκείνον, ο άνθρωπος που δρά, ο,τιδήποτε και εάν κάνει, είναι πάντοτε ανώτερος από εκείνον που υποτάσσεται: «Η πραγματική βία φανερώνει, πρώτον και πάνω απ’ όλα, την υπερηφάνεια των ελεύθερων ανθρώπων.» Προκειμένου να επανακτηθεί η ενέργεια στον σύγχρονο κόσμο, είναι απαραίτητος ένας μύθος, φερ’ ειπείν ένα θέμα, το οποίο δεν είναι ούτε αληθές ούτε ψευδές, αλλά το οποίο ενεργεί ισχυρά στο μυαλό, το κινητοποιεί και του υποδαυλίζει την δράση.

Ο Georges Sorel είδε στην Πρωσία του 19ου αιώνος τον κληρονόμο της αρχαίας Ρώμης. Εξυμνώντας τις «Πρωσικές αρετές», υιοθετεί έναν τόνο, ο οποίος είναι υποβλητικός στον Moeller van den Bruck (Der preussische Stil). «Ο Sorel, ο χειροτέχνης, πίστευε στην θρησκεία της καλής και ολοκληρωμένης δουλειάς» παρατηρεί ο Claude Polin «και αυτή η δουλειά συνιστά από μόνη της έναν σκοπό, ανεξάρτητο από τα οφέλη που μπορεί να αποκομίσει κάποιος από αυτόν. Η ανιδιοτέλεια αυτή αποτελεί την ποιότητα της βίας: στην βάση της σκέψεως του Sorel υπάρχει αυτή η διαίσθηση, ότι κάθε εργασία είναι μία μάχη και ειδικά κάθε καλή και ολοκληρωμένη δουλειά, ακόμα ότι κάθε δουλειά γίνεται καλά μόνον εάν είναι μία μάχη. Η ιδέα αυτή ανατρέχει στην διαίσθηση του θεμελιωδώς προμηθεϊκού χαρακτήρος της εργασίας»

Βαθμιαία, ο Sorel τελειώνει αποκηρύσσοντας την δημοκρατία (την «γνήσια δικτατορία της ανικανότητας») συνδυάζοντας τις ρήσεις ενός Μωρράς, ενός Μπακούνιν και ενός Σεκρετάν. Η δικτατορία του προλεταριάτου φάνταζε σε εκείνον εξίσου απατηλή: «Πρέπει να είσαι πολύ αφελής, ώστε να υποθέτεις ότι οι άνθρωποι που επωφελούνται από την δημαγωγική δικτατορία θα είναι έτοιμοι να εγκαταλείψουν τα κέρδη τους» Απορρίπτει τον πρωτοποριακό ρόλο, τον οποίον ισχυρίζεται ότι παίζει η διανόηση του Μπολσεβικισμού : «Ολόκληρο το μέλλον του σοσιαλισμού εναπόκειται στην αυτόνομη ανάπτυξη των εργατικών σωματείων.» (Matériaux pour une théorie du prolétariat, υλικά για μια θεωρία του προλεταριάτου). «Ο Μαρξ δεν είχε πάντοτε και πολλή έμπνευση» συνέχιζε. «Τα γραπτά του κατέληγαν να επαναλαμβάνουν πολλά από τα σκουπίδια των ουτοπικών σοσιαλιστών.»

Η ιδέα αυτή της δράσεως έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τις θεωρίες περί «πρωτοπορίας» (για παράδειγμα, ο Τροτσκισμός). Την βρίσκουμε, όμως, στις προτάσεις για επαναστατικό συνδικαλισμό και αναρχο-συνδικαλισμό.

Τελικώς, εάν ο Sorel υπερασπίσθηκε το προλεταριάτο με τόση επιμονή, δεν το έπραξε μέσω συναισθηματισμού, όπως ο Ζολά, ούτε λόγω ενός μικροπρεπούς αστικούς αισθήματος ενοχής, ούτε καν επειδή ένοιωθε μία «ταξική συνείδηση». Το έκανε, επειδή είχε πεισθεί ότι εντός της αστικής κοινωνίας, μόνον μέσα από τον λαό μπορούσε ακόμα κάποιος να ανακτήσει την ενέργεια, την οποίαν είχαν απωλέσει οι άρχουσες τάξεις. Έχοντας συνείδηση των «ψευδαισθήσεων της προόδου», διεπίστωσε ότι οι κοινωνίες, όπως και οι άνθρωποι, είναι θνητές. Σε αυτήν την μοιρολατρία αντέταξε μία θέληση για ζωή, μία από τις εκδηλώσεις της οποίας είναι η βία.

Σήμερα ο Sorel θα απεκήρυττε την εμπορική κοινωνία όπως και τους ηγετικούς αντιφρονούντες της Νέας Αριστεράς. «Ο Μαρκούζε θα εκπροσωπούσε κατά την κρίση του» γράφει ο Polin «το τυπικό παράδειγμα ανθρώπου που έχει εκφυλισθεί από την αφελή πίστη στην πρόοδο, που έχει παραπλανηθεί από την πρόοδο, επειδή δεν καταλαβαίνει τίποτα και περιμένει τα πάντα, που είναι ανίκανος να εναποθέσει τις ελπίδες του οπουδήποτε αλλού παρά στην επαυξημένη και ριζοσπαστικοποιημένη πρόοδο, σε αυτό το όνειρο μίας αφθονίας τόσο αυτοματοποιημένης, ώστε θα μοιράζει Ευτυχία και θα καθιστά δυνατή την τυχαία ικανοποίηση των πλέον τρελλών παθών: με λίγα λόγια, ανίκανος να κατανοήσει ότι η πηγή του κακού έγκειται στην ψυχή του ανθρώπου, ο οποίος έχει από-αρρενοποιηθεί εξαιτίας της πίστεως στην οικονομία.»

Το Όνομα της Αρχαίας Αντιοχείας

Ξεκινώντας από το 1907, ο Georges Sorel ήταν ο αρχιτέκτων μίας προσεγγίσεως μεταξύ των αντιδημοκρατών της Δεξιάς και της Αριστεράς. Το όργανο της προσεγγίσεως αυτής ήταν το “Revue critique des idées et des livres» (Κριτική Επιθεώρηση των ιδεών και των ελευθεριών), όπου ο εθνικιστής Georges Valois εξέδιδε τα αποτελέσματα των ερευνών του για την μοναρχία και την εργατική τάξη. Το 1910 εμφανίσθηκε η επιθεώρηση La Cité française και έπειτα από το 1911 μέχρι το 1913 η L’Indépendance (Η Ανεξαρτησία). Μπορεί να βρεί κάποιος σε αυτές τις υπογραφές των Georges Sorel, Jean Variot, Édouard Berth, και Daniel Halévy, όπως και των αδελφών Tharaud, των René Benjamin, Maurice Barrès και Paul Bourget.

Το 1913 ο δημοσιογράφος Édouard Berth, συγγραφέας του Les Méfaits des intellectuels, χαιρέτισε στους Maurras και Sorel «τους δύο ηγέτες της Γαλλικής και της Ευρωπαϊκής αναγεννήσεως.» Τον Σεπτέμβριο, όμως, του 1914 έγραψε ο Sorel σε αυτόν: «Εισήλθαμε σε μια εποχή, η οποία μπορεί να χαρακτηρισθεί άνετα από την σύγκριση με την αρχαία Αντιόχεια. Ο Renan περιέγραψε πολύ καλά αυτήν την μητρόπολη των αυλικών, των τσαρλατάνων και των εμπόρων. Πολύ σύντομα θα έχουμε την ευχαρίστηση να δούμε τον Maurras να καταδικάζεται από το Βατικανό, η οποία θα είναι η ποινή για τις παρεκτροπές του. Και τι μπορούσε να ανταποκρίνεται σε ένα βασιλόφρον κόμμα σε μία Γαλλία που θα κυριαρχείται από την απόλαυση της εύκολης ζωής της Αντιοχείας;»

«Ο Sorel», εξηγεί ο κοινωνιολόγος Gaëtan Pirou, «κατηγόρησε τον Maurras ως πολύ δημοκρατικό, μία κατηγορία, η οποία, εκ πρώτης όψεως, μπορεί να φανεί παράδοξη. Στην πραγματικότητα αυτό που ο Sorel ήθελε να πει είναι ότι ο Maurras, θετικιστής και διανοητής, είχε αποκηρύξει την δημοκρατία μόνον ως προς την πολιτική της διάσταση και όχι στο φιλοσοφικό της θεμέλιο» (Georges Sorel [Paris: Marcel Rivière, 1927]).

Εθνικο-επαναστάτες

Ο Sorel θα επηρέαζε τους Barrès και Péguy, όπως, επίσης, και τον Lenin. Ο τελευταίος, ωστόσο, θα τον απεκήρυσσε ως «ομιχλώδη διανοητή» στο έργο του «Υλισμός και Εμπειριοκρατία».

Μετά την Γαλλία, παρατήρησε ο Alexandre Croix στο έργο του «La Révolution prolétarienne» (Η προλεταριακή επανάσταση), η Ιταλία ήταν αυτή που θα γινόταν «η γη της επαγγελίας για τον Σορελιανισμό». Εξ αρχής ο Sorel ήσκησε μεγάλη επιρροή στην ιταλική συνδικαλιστική σχολή με επικεφαλής τον Arturo Labriola, μέλλοντα Ιταλό Υπουργό Εργασίας (1920–1921). Ο Labriola, από το 1903, μετέφρασε το βιβλίο L’avenir socialiste des syndicats στην Εμπροσθοφυλακή του Μιλάνο. Ένας από τους συνεργάτες του, ο Enrico Leone, έγραψε τον πρόλογο στην πρώτη έκδοση του Réflexions, η οποία θα κυκλοφορούσε στην Ιταλία το 1906 με τον Lo sciopero generale e la violenza(Η γενική απεργία και η βία).

Μεταγενέστερα, ο Sorel επηρέασε, επίσης, τους Vilfredo Pareto, Benedetto Croce, Giovanni Gentile και με ενδιάμεσο τον Hubert Lagardelle, τον Benito Mussolini. Στην Γερμανία ο Σορελιανισμός βρήκε ένα είδος συνέχειας του στα εθνικο-επαναστατικά και τα εθνικο-κομμουνιστικά ρεύματα που εμφανίσθηκαν κατά την διάρκεια της Βαϊμάρης στα μέσα της δεκαετίας του 1920. (Cf. Michael Freund, Georges Sorel: Der revolutionäre Konservatismus [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1932 and 1972].)

Όταν ο Sorel πέθανε το 1922 ο μοναρχικός Georges Valois στην L’Action française, και ο σοσιαλιστής Robert Louzon, στην La Vie ouvrière έκαναν αφιερώματα με τον ίδιον θαυμασμό. Μερικές εβδομάδες αργότερα ο Μουσολίνι, εισερχόμενος στην Ρώμη, δήλωσε σε έναν Ισπανό δημοσιογράφο: «Στον Sorel οφείλω τα περισσότερα». Η Σοβιετική κυβέρνηση και το Φασιστικό κράτος πρότειναν την ίδια ημέρα να αναλάβουν την συντήρηση του τάφου του.

Βιβλιογραφικό Σημείωμα

Ο Jules Monnerot, σε μία συλλογή άρθρων υπό τον τίτλο Inquisitions (José Corti, 1974), δημοσίευσε το εκπληκτικό κείμενο “Georges Sorel ou l’introduction aux mythes modernes” [(pp. 7–47), («Georges Sorel ή εισαγωγή στους σύγχρονους μύθους», σελ. 7-47). Σε αυτό χαρακτηρίζει την «συνοχή της Σορελιανής προσεγγίσεως» ως μία επίμονη αναζήτηση για το «ανυπέρβλητο», όρος ο οποίος καθορίζει την πηγή, συλλογική και ατομική, «των ψυχολογικών κινητοποιήσεων, οι οποίες είναι ανίκητες σε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή-ανίκητες κατά περίπτωση.» Για τον Sorel το ανυπέρβλητο είναι μία «ψυχική τροφή» απαραίτητη για τις Δυτικές Κοινωνίες, Όταν εξαφανίζεται, εμφανίζεται η παρακμή. «Το όλο μυστικό του περάσματος του Sorel από τον επαναστατικό συνδικαλισμό, έπειτα στον ακτιβιστικό εθνικισμό, μετά σε ένα είδος Μπολσεβικισμού ή ενός Ευρωπαϊκού εθνικού σοσιαλισμού, τον οποίον ο θάνατος δεν άφησε να αναπτύξει ολοκληρωτικά», γράφει ο Monnerot, «το όλο μυστικό του έργου του Sorel φαίνεται να συμπυκνώνεται στην φράση του: “το ανυπέρβλητο είναι νεκρό στην μπουρζουαζία…”».

http://mavroskrinos.blogspot.com/2019/09/georges-sorel.html