Η Διδασκαλία της Ενότητος στην Ελληνική Παράδοση

Του Claudio Mutti

http://hypervoria.blogspot.com/2012/04/blog-post_28.html

«Η διδασκαλία της Ενότητος, δηλαδή η κατάφαση ότι η Αρχή κάθε υπάρξεως είναι ουσιαστικώς Μία, είναι ένα θεμελιώδες σημείο κοινό σε κάθε ορθόδοξη παράδοση»[1]. Αυτό γράφει ο Ρενέ Γκενόν, συμφώνως προς τον οποίον «κάθε αυθεντική παράδοση είναι ουσιαστικώς μονοθεϊστική· χρησιμοποιώντας μία πιο ακριβή γλώσσα, κάθε αυθεντική παράδοση δηλώνει πρώτα από όλα την ενότητα της Υπέρτατης Αρχής, από την οποία όλα απορρέουν και από την οποία όλα εξαρτώνται πλήρως. Αυτή η κατάφαση, ιδιαιτέρως στην έκφραση που προσλαμβάνει στις παραδόσεις που έχουν θρησκευτική μορφή, αποτελεί τον αληθή μονοθεϊσμό»[2].

Συμφώνως προς αυτήν την αντίληψη, μία αυθεντική παραδοσιακή ιδέα δεν μπορεί να είναι πολυθεϊστική, με άλλα λόγια, δεν μπορεί να αποδέχεται μία πολλαπλότητα αρχών θεωρούμενων ως απολύτως ανεξαρτήτων. Στην πραγματικότητα ο Γκενόν γράφει ότι ο πολυθεϊσμός είναι «συνέπεια της μη κατανοήσεως κάποιων παραδοσιακών αληθειών, συγκεκριμένα αυτών που αφορούν τις θεϊκές όψεις ή χαρακτηριστικά»[3], λέει επίσης ότι «αυτή η μη κατανόηση είναι πάντοτε πιθανή στην περίπτωση απομονωμένων και περισσότερο ή λιγότερο αναρίθμητων ατόμων, αλλά η γενίκευσή της, αντιστοιχούσα σε μία κατάσταση ακραίου εκφυλισμού μίας εξαφανιζόμενης παραδοσιακής μορφής, υπήρξε βεβαίως σπανιότερη από ότι νομίζει κάποιος»[4].

Επομένως, αν η νομιμότητα μίας παραδοσιακής ιδέας καθορίζεται αυστηρώς από την συνέπειά της προς την διδασκαλία της Ενότητος, ποιος είναι ο βαθμός εγκυρότητος των αρχαίων Ευρωπαϊκών παραδοσιακών μορφών, που χαρακτηρίζονται γενικώς από μία πολλαπλότητα θεοτήτων;

Καθώς δεν μπορώ να εξετάσω το θέμα σε όλη του την έκταση, θα περιοριστώ να εξετάσω την Ελληνική κουλτούρα, η οποία είναι  τυπική λόγω της πολλαπλότητος των θεϊκών μορφών, γενικώς εχουσών μία ανθρωπομορφική όψη.

Είναι αλήθεια πως η πολυθεϊστική οπτική ξεπερνιέται από την φιλοσοφική σκέψη, η οποία άρχισε να ψάχνει μία ενοποιητική αρχή και κορυφώθηκε με την εξατομίκευση μίας causa causarum, ονομαζόμενης Υπέρτατο Αγαθό από τον Πλάτωνα, Κινούν Ακίνητο από τον Αριστοτέλη, Λόγος από τους Στωικούς. Στην Λατινική κουλτούρα αυτή η causa prima προσδιορίστηκε από τον Κικέρωνα ως as princeps deus, qui omnem mundum regit[5]. Παρόλα αυτά στην αρχαία Ελλάδα η κατάφαση της θεϊκής Ενότητος μπορεί να βρεθεί όχι μόνο στην φιλοσοφία, αλλά και αλλού.

Για παράδειγμα στην Ιλιάδα του Ομήρου βλέπουμε τους Ολύμπιους θεούς να αγωνίζονται ο ένας εναντίον του άλλου, καθώς μερικοί από αυτούς ευνοούν τους Αχαιούς, κάποιοι τους Τρώες. Παρόλα αυτά, κάποια επεισόδια της Ιλιάδος υποδηλώνουν μία θέαση, που ανάγει την πολλαπλότητα των θεϊκών μορφών σε μία ανώτερη και υπερβατική ενοποιητική αρχή.

Για παράδειγμα, ένα εδάφιο της ραψωδίας Θ’ της Ιλιάδος είναι η αρχαιότερη μαρτυρία σχετικώς προς το επιχείρημα που εξετάζουμε. Το επεισόδιο είναι το ακόλουθο. Ο Δίας συγκαλεί το συμβούλιο των θεών στην υψηλότερη κορυφή του Ολύμπου και απαγορεύει σε όλους να λάβουν μέρος στην μάχη. Ο Δίας όχι μόνο απειλεί ότι θα πετάξει τους παραβάτες στα βάθη του Ταρτάρου, αλλά επιδεικνύει επίσης την συντριπτική του ανωτερότητα ως προς όλους τους θεούς:

εἰ δ᾽ ἄγε πειρήσασθε θεοὶ ἵνα εἴδετε πάντες·

σειρὴν χρυσείην ἐξ οὐρανόθεν κρεμάσαντες

πάντές τ᾽ ἐξάπτεσθε θεοὶ πᾶσαί τε θέαιναι·

ἀλλ᾽ οὐκ ἂν ἐρύσαιτ᾽ ἐξ οὐρανόθεν πεδίον δὲ

Ζῆν᾽ ὕπατον μήστωρ᾽, οὐδ᾽ εἰ μάλα πολλὰ κάμοιτε.

ἀλλ᾽ ὅτε δὴ καὶ ἐγὼ πρόφρων ἐθέλοιμι ἐρύσσαι,

αὐτῇ κεν γαίῃ ἐρύσαιμ᾽ αὐτῇ τε θαλάσσῃ·

σειρὴν μέν κεν ἔπειτα περὶ ῥίον Οὐλύμποιο

δησαίμην, τὰ δέ κ᾽ αὖτε μετήορα πάντα γένοιτο.

τόσσον ἐγὼ περί τ᾽ εἰμὶ θεῶν περί τ᾽ εἴμ᾽ ἀνθρώπων.[6]

(Και δοκιμάσετε, ω θεοί, να το γνωρίσετ’ όλοι.

Χρυσή κρεμάσετ’ άλυσον απ’ τ’ ουρανού την άκρην,

και αθάνατοι και αθάνατες, όλοι απ’ αυτήν πιαστήτε,

Αλλά δεν θα’σθε δυνατοί μ’ όσον κι αν βάλτε κόπον

να σύρετ’ απ’ τον ουρανόν τον πάνσοφον Κρονίδην.

Αλλ’ αν εγώ το ήθελα θα εδύνομουν και μόνος

μ’ όλην την γην και θάλασσαν επάνω να σας σύρω.

Και θα’δενα την άλυσον στην κορυφήν του Ολύμπου

ώστε τα πάντα ανάερα να μείνουν εις τον κόσμον.

Τόσο ανώτερος εγώ θεών και ανθρώπων είμαι.)

Η ανωτερότητα της δύναμης του Διός προς την δύναμη όλων μαζί των θεών, συμβολίζει την ουσιαστική μηδαμινότητα της πολλαπλότητος των θεϊκών όντων εν’ όψει της ενότητος της αρχής.

Αλλά η δύναμη του ιδίου του Διός, που είναι υπέρτατη μπροστά σε  αυτήν των άλλων θεών, περιορίζεται από την άκαμπτη θέληση της Μοίρας. Η υποταγή του προσωπικού θεού σε αυτήν την απρόσωπη Θέληση, αναδύεται ξεκάθαρα από εκείνα τα εδάφια της Ιλιάδος, οπού ο Πατέρας των θεών και των ανθρώπων ζυγίζει τα πεπρωμένα των ανταγωνιζομένων μέσω ενός κοσμικού ζυγού, ο οποίος του αποκαλύπτει την ετυμηγορία της Μοίρας. Τα πιο σαφή από αυτά τα εδάφια βρίσκονται στις ραψωδίες Θ’ (στίχοι 69-75) και Χ’ (στίχοι 209-213): στο πρώτο ο Ζευς ζυγίζει τα συλλογικά πεπρωμένα των Τρώων και Αχαιών αγωνιζομένων, στο δεύτερο τα ατομικά πεπρωμένα του Αχιλλέως και του ‘Εκτορος. Παραθέτω από το δεύτερο απόσπασμα:

καὶ τότε δὴ χρύσεια πατὴρ ἐτίταινε τάλαντα,

ἐν δ᾽ ἐτίθει δύο κῆρε τανηλεγέος θανάτοιο,

τὴν μὲν Ἀχιλλῆος, τὴν δ᾽ Ἕκτορος ἱπποδάμοιο,

ἕλκε δὲ μέσσα λαβών· ῥέπε δ᾽ Ἕκτορος αἴσιμον ἦμαρ,

ᾤχετο δ᾽ εἰς Ἀΐδαο, λίπεν δέ ἑ Φοῖβος Ἀπόλλων.[7]

(τότ’ έστησε τ’ ολόχρυσο στατέρι του ο πατέρας

και δυο μοίρες έβαλε του τεντωτού θανάτου,

μοίραν εδώ του ιπποδαμαστή  Έκτορος κι εκεί του Αχιλλέως.

Το σήκωσε και έγυρε του Έκτορος η μοίρα

ως εις τον Άδην, κι έφυγεν από σιμά του ο Φοίβος.)

Ο Απόλλων εγκαταλείπει τον Έκτορα στην μοίρα του, η Αθηνά αναγγέλλει στον Αχιλλέα ότι η νίκη θα είναι δική του, ο Δίας απορρίπτει την πρόταση να σώσει την ζωή του Έκτορος. Όλοι οι θεοί υποτάσσουν τους εαυτούς τους στην θέληση μίας θεϊκής δυνάμεως που τους υπερβαίνει όλους.

Μία ανάλογη κατάφαση της υπέρτατης δυνάμεως του Διός είναι παρούσα στην πάροδο του Αγαμέμνονος του Αισχύλου, όπου ο χορός, αποτελούμενος από δώδεκα πρεσβυτέρους, αφού έχει μνημονεύσει την αρχή της εκστρατείας ενάντια στην πόλη του Πριάμου, απαγγέλει έναν ιεροπρεπή ύμνο:

Ζεύς, ὅστις ποτ' ἐστίν, εἰ τόδ' αὐ

          τῷ φίλον κεκλημένῳ,

          τοῦτό νιν προσεννέπω.

          οὐκ ἔχω προσεικάσαι

          πάντ' ἐπισταθμώμενος

      πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος

          χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.[8]

(Ο Δίας – όποιος και αν είναι – αν μ’ αυτό

τόνομα αρέση να καλήται,

μ’ αυτό κ’ εγώ τον ονομάζω,

όλα στη στάθμη ταπεικάζω

κι όξω από το Δία δε βρίσκω άλλο

για να μπορέσω, αν πρέπει αλήθεια,

μες απ τα στήθια

το βάρος της αμφιβολίας να βγάλω)

Εφόσον ο Κάλχας έχει προβλέψει ότι το μίσος της Αρτέμιδος ενάντια στους Ατρείδες θα είναι τρομερό, ο χορός λέει πως για να εκμηδενίσεις το άγχος που προκαλείται από αυτήν την πρόβλεψη, είναι αναγκαίο να προσφύγεις στον Δία, μόνο στον Δία, διότι δεν υπάρχει κανένας και τίποτα που να είναι ίσα του.

Δίας είναι επίσης το όνομα που χρησιμοποιείται από τους Στωικούς, για να εκφράσει τον Λόγο που πλάθει το κάθε ον, δίνοντάς του ζωή και ψυχή. Μία έκφραση της Στωικής θρησκευτικότητος είναι ο Υμνός εις Δία, γραμμένος από τον Κλεάνθη από την Άξο (300-220 π.Χ.), ο οποίος αρχίζει εξυμνώντας τον Δία ως αρχή και κυρίαρχο όλων όσων υπάρχουν.

κύδιστ᾽ ἀθανάτων, πολυώνυμε παγκρατὲς αἰεὶ

Ζεῦ φύσεως ἀρχηγέ, νόμου μετὰ πάντα κυβερνῶν,

χαῖρε·[9]

(Ενδοξότερε των αθανάτων, καλούμενε με πολλά ονόματα, παντοτινά παντοδύναμε

Ζευ αρχηγέ της φύσεως, που κυβερνάς τα πάντα με τον νόμο,

Χαίρε)

Ο Μαξ Πόλενζ γράφει ότι  όταν ο φιλόσοφος-ποιητής «εξυμνεί τον Δία, που καλείται με πολλά ονόματα, οι πιστοί καταλαβαίνουν ότι ο Δίας, ο Λόγος, η Φύσις, η Πρόνοια, η Ειμαρμένη είναι μόνο διαφορετικά ονόματα της μοναδικής παγκοσμίου Θεϊκής Κεφαλής».[10] 

Επίσης ο Άρατος από τους Σόλους (320-250) στην κατανυκτική αρχή των Φαινομένων του, δίνει το όνομα Δίας στην αρχή της κοσμικής εκδηλώσεως, νοούμενης ως πανταχού παρόντος πνεύματος:

Ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ' ἄνδρες ἐῶμεν

ἄρρητον. Μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί,

πᾶσαι δ' ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα

καὶ λιμένες· πάντη δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες.[11]

(Ας αρχίσουμε από τον Δία, τον οποίο ποτέ δεν αφήνουμε αμνημόνευτο.

Γεμάτοι από τον Δία είναι όλοι οι δρόμοι,

όλες οι αγορές των ανθρώπων, γεμάτη η θάλασσα

και οι λιμένες· παντού είμαστε οι πάντες υπόχρεοι στον Δία.)

Διαφορετικά, στον Πλούταρχο η θεϊκή ενότητα και μοναδικότητα δεν συμβολίζεται από την μορφή του Διός, αλλά από τον Απόλλωνα. Στον διάλογο Περί του ΕΙ του εν Δελφοίς, οπού προτείνονται μερικές ερμηνείες του αλφαβητικού γράμματος Ε, το οποίο αναπαριστάται στην είσοδο του Δελφικού ναού του Απόλλωνος, η τελική εξήγηση δίνεται από τον δάσκαλο του Πλουτάρχου, Αμμόνιο: Το Ε αναγιγνωσκόμενο ως ει, συμπίπτει με το δεύτερο ενικό πρόσωπο του ενεστώτα του ρήματος ειμί· τότε σημαίνει «είσαι». Ειπωμένο προς τον θεό που προτρέπει τον άνθρωπο να γνωρίζει τον εαυτό του (η φράση γνῶθι σαὐτόν ήταν σκαλισμένη στην πρόσοψη του ιερού), «είσαι» είναι μία αναγνώριση του Απόλλωνος ως Όντος.

οὕτως οὖν αὐτὸ δεῖ σεβομένους ἀσπάζεσθαι [καὶ] προσεθίζειν, 'εἶ', καὶ

νὴ Δία, ὡς ἔνιοι τῶν παλαιῶν, 'εἶ ἕν'. οὐ γὰρ πολλὰ τὸ

θεῖόν ἐστιν, ὡς ἡμῶν ἕκαστος ἐκ μυρίων διαφορῶν ἐν

πάθεσι γινομένων ἄθροισμα παντοδαπὸν καὶ πανηγυρι-

κῶς μεμιγμένον. ἀλλ' ἓν εἶναι δεῖ τὸ ὄν, ὥσπερ ὂν τὸ ἕν

(…) ὅθεν εὖ καὶ τὸ πρῶτον ἔχει τῷ θεῷ τῶν ὀνο-

μάτων καὶ τὸ δεύτερον καὶ τὸ τρίτον. Ἀπόλλων μὲν γὰρ

οἷον ἀρνούμενος τὰ πολλὰ καὶ τὸ πλῆθος ἀποφάσκων

ἐστίν, Ἰήιος δ' ὡς εἷς καὶ μόνος. Φοῖβον δὲ δήπου τὸ

καθαρὸν καὶ ἁγνὸν οἱ παλαιοὶ πᾶν ὠνόμαζον[12]

(Ως εξής, λοιπόν, πρέπει με σεβασμό να χαιρετίζουμε και να προσαγορεύουμε τον θεό: είσαι. Και μα τον Δία, όπως ορισμένοι από τους παλαιούς: είσαι ένα. Γιατί το θείο δεν είναι πολλά , όπως ο καθένας από μας είναι ετερόκλιτο άθροισμα μυρίων διαφοροποιήσεων που οφείλονται στις μεταβολές μας, ένα πανηγυρικό ανακάτεμα. Αλλά το ον πρέπει να είναι ένα, όπως και το ένα ον (…) Επομένως ταιριάζει καλά στο θεό και το πρώτο και το δεύτερο και το τρίτο από τα ονόματά του. Γιατί είναι Απόλλωνας, καθόσον αρνείται τα πολλά και αποποιείται το πλήθος, Ιήιος ως ένας και μόνος. Φοίβος, τέλος, ήταν δίχως αμφιβολία το όνομα που έδιναν οι παλαιοί σε κάθε τι καθαρό και αγνό)

Ακολουθώντας την ερμηνευτική μέθοδο που βασίζεται στο συμβολικό νόημα των στοιχείων που συναποτελούν μία λέξη, ο Πλούταρχος βρίσκει πως το όνομα Απόλλων μπορεί να γίνει κατανοητό ως συντιθέμενο από ένα στερητικό –α και το θέμα πολύς, πολύ, επομένως «χωρίς πολλαπλότητα». Παρομοίως το όνομα του Απόλλωνος Ιήιος , συσχετίζεται προς την λέξη είς, «ένας», ενώ  η προσφώνηση Φοίβος συνδεόμενη ετυμολογικώς με το φάος, «φως», σημαίνει «φωτεινός, αγνός» και συνεπώς «δίχως προσμείξεις». Για αυτό το θεϊκό πρόσωπο του Απόλλωνος είναι η μία και μοναδική αρχή της παγκοσμίου εκδηλώσεως, είναι ο Υπέρτατος Εαυτός όλων όσων υπάρχουν.

Η έννοια του πολιτικού κατά τον Καρλ Σμιτ

Michael O’ Meara

Μετάφραση-Απόδοση: Τήμενος

https://hypervoria.blogspot.com/2010/12/blog-post.html

Όπως και αν τεθεί, το ερώτημα του πολιτικού αφορά πάντοτε το σημαντικότερο ζήτημα το οποίο αντιμετωπίζει κάθε άνθρωπος. Το πολιτικό παρόλα αυτά δεν θα πρέπει να συγχέεται με την «πολιτική» ή με την «κομματική πολιτική», η οποία αφορά ατομικά και ειδικά συμφέροντα εντός των κοινοβουλευτικών θαλάμων αερίων. Η «πολιτική» συνδέεται με τον ορθολογισμό, τον υλισμό, τον οικονομισμό και την κυριαρχία του Μαμμωνά, όλα εκ των οποίων υπονομεύουν την εξουσία, την παράδοση και τις προσταγές του πολιτικού.

Ι.

Το πολιτικό αναφέρεται στο κράτος στην υψηλότερη εκδήλωσή του, ως ο παράγοντας της εσωτερικής ειρήνης και της εξωτερικής ασφάλειας. Μόνο αφότου η φιλελεύθερη κοινωνία αναμόρφωσε το κράτος - ώστε να διευκολύνει τους ιδιώτες να ελιχθούν για θέσεις ισχύος και επιρροής, από την στιγμή που τα ατομικά συμφέροντα επικράτησαν του συλλογικού συμφέροντος της πολιτείας - άρχισαν η πολιτική και το πολιτικό να αποκλίνουν (Στις Η.Π.Α., το πρώτο φιλελεύθερο κράτος, η πολιτική ήταν από την αρχή «μπίζνες»). Έτσι για τον Σμιτ το πολιτικό δεν αφορά αυτό που συμβατικώς γίνεται αντιληπτό ως πολιτική, αλλά μάλλον εκείνες τις καταστάσεις όπου το κράτος («το πολιτικό καθεστώς ενός οργανωμένου λαού σε μία περίκλειστη εδαφική μονάδα») είναι διακριτό από την κοινωνία και πάνω από αυτήν· πιο συγκεκριμένα τις καταστάσεις κατά τις οποίες απειλείται με καταστροφή από ένα υπέρ-προσωπικό κίνημα ή οντότητα και πρέπει κατά συνέπεια να δράσει ώστε να υπερασπιστεί τον εαυτό του και την κοινότητα στης οποίας την υπεράσπιση έχει αφιερωθεί.

ΙΙ.

Τοιουτοτρόπως, τα πολικά κατηγορήματα τα οποία προσδιορίζουν το πολιτικό είναι αυτά της διάκρισης μεταξύ φίλου-εχθρού (μία διάκριση που συνεπάγεται την πιθανότητα φυσικής εξόντωσης μεταξύ των αντιπάλων κρατών). Αυτή η διάκριση βασίζεται σε αντιθετικά κατηγορήματα, διακριτά από το πολιτικό (διακριτά κατά τον τρόπο που τα κατηγορήματα του καλού και του κακού προσήκουν στην ηθική, το ωραίο και το άσχημο στην αισθητική, το επικερδές και το ζημιογόνο στα οικονομικά κ.ο.κ.)

ΙΙΙ.

Ποιος είναι ο εχθρός; Για τον Σμίτ είναι ο υπερπροσωπικός άλλος, ο ξένος, ο υπαρξιακός ξένος, του οποίου η έντονη εχθρότητα και ετοιμότητα για μάχη απειλούν το κράτος και τις σχέσεις φιλίας στο εσωτερικό του. Έτσι ο εχθρός ορίζεται όχι βάσει προσωπικών αισθημάτων ή ηθικών κρίσεων (inimicus), αλλά μόνο υπό την όψη μίας εντόνως εχθρικής δυνάμεως (hostis) η οποία απειλεί την ύπαρξη του κράτους. Υπό αυτήν την έννοια, ένας εχθρός υπάρχει οπουδήποτε μία μαχόμενη συλλογικότητα αποτελεί απειλή για μίαν άλλη συλλογικότητα. Για να ταυτοποιήσουμε τον εχθρό, είναι αναγκαίο να τον βιώσουμε ως ζωντανή απειλή κατά έναν τρόπο που καμία λογική ανάλυση, καμία πολυλογούσα λογική, καμία αντικειμενική κρίση, κανένα κανονιστικό κριτήριο δεν μπορεί να προβλέψει· διότι αυτό αποτελεί την εμπειρία ενός ανθρώπου ο οποίος ενσυνειδήτως αισθάνεται πότε η ύπαρξή του τίθεται σε κίνδυνο. Ο εχθρός καθορίζεται εδώ υπό όρους κριτηρίων, όχι περιεχομένου ή υπόστασης, παίρνοντας έτσι την μορφή ενός πράγματος το οποίο είναι πάντοτε συγκεκριμένο, υπαρκτό και πολύ έντονο, χωρίς να είναι επομένως απλώς κάτι μεταφορικό ή συμβολικό. «Αυτό που έχει πάντοτε σημασία, είναι μόνον η πιθανότητα σύγκρουσης». Συνήθως ο εχθρός είναι ο ξένος, ο «άλλος» του οποίου η απειλή έρχεται από το εξωτερικό. Όμως ο εχθρός μπορεί να αναδυθεί και από εσωτερικές διαφορές όπως όταν εσωτερικές κοινωνικές, θρησκευτικές, τμηματικές και άλλες διαφορές γίνουν τόσο έντονες ώστε να εξασθενήσουν την ενότητα του κράτους και την κοινή ταυτότητα του σώματος των πολιτών, πολώνοντάς τους σε φίλους και εχθρούς – δηλαδή σε μία κατάσταση εμφυλίου πολέμου καθώς η εσωτερική πολιτική αποκτά πρωταρχική σημασία. Ένα άλλο πιο σπάνιο παράδειγμα εχθρού τοποθετημένου στο εσωτερικό (χαρακτηριστικό των Η.Π.Α.) παρατηρείται οπουδήποτε ξένα πολιτισμικά στοιχεία αναλαμβάνουν τον έλεγχο του κράτους εις βάρος των πολιτών του (γενόμενα έτσι αυτό που ο Yockey απεκάλεσε «ένας εσωτερικός εχθρός»).

ΙV.

Οι φίλοι, αντιθέτως, μοιράζονται μια δέσμευση ως προς έναν τρόπο ζωής ο οποίος τους συνδέει μεταξύ τους, που τους δίνει ένα αίσθημα αλληλεγγύης, ένα αίσθημα που υπερβαίνει ζητήματα οικονομικών ή ηθικής, κάτι το οποίο προσομοιάζει με μία κοινή, ομοιογενή ταυτότητα που φθάνει πέρα από τις προσταγές της ιδιωτικής ζωής – ακόμη και αν αυτοί οι «φίλοι» δεν γνωρίζουν ο ένας τον άλλον. Η φιλία (η αρμονική κατάσταση ανάμεσα σε αυτούς που συνθέτουν μία μεγάλη, κοινωνικά ή κοινοτικά συνεκτική ομάδα) προηγείται πάντοτε της εχθρότητος, διότι είναι αδύνατον να έχουμε τους απειλούντες την ζωή «αυτούς» χωρίς να έχουμε πρώτα τους καταφάσκοντες την ζωή «εμάς». Πράγματι, είναι μόνον υπό την απειλή του θανάτου και της καταστροφής την οποία αποτελεί ο εχθρός, που συνειδητοποιούμε πλήρως το τι είμαστε και μαθαίνουμε το τι είναι πραγματικά «λογικό» για εμάς. Αυτή η φιλία υπονοεί ότι το ειδικό υπερισχύει του καθολικού και ότι μία διακυβευμένη σύγκλιση συμφερόντων, βασισμένη στην κατοχή κοινών ποιοτήτων με τον εχθρό είναι αδιανόητη.

V.

Εν τέλει τότε, το πολιτικό είναι ένα ερώτημα ζωής και θανάτου – ένα ερώτημα το οποίο προϋποθέτει την ύπαρξη ενός εχθρού – ενός εχθρού νοούμενου ανεξαρτήτως άλλων αντιθέσεων (όπως οι ηθικές αντιθέσεις καλού εναντίον κακού) και με εννοιολογικώς αυτόνομα κατηγορήματα σκέψεως. Προϋποθέτοντας το πολιτικό, το κράτος υπό την Σμιτική έννοια, προσανατολίζεται μάλλον προς τις εξωτερικές απειλές παρά προς τις εσωτερικές δομές της διακυβέρνησης ή στην κοινωνικοοικονομική δραστηριότητα (το πεδίο της κομματικής πολιτικής). Το κράτος αντ΄αυτού προσδένεται στην αποφασιστικότητά του να υπερασπιστεί – με τα όπλα αν είναι αναγκαίο – την διακριτή του ύπαρξη. Αυτό δίνει στο κράτος το «δικαίωμα» να εξασκήσει την εξουσία του σχετικά με το ius belli, να καλέσει τα ατομικά του μέλη να σκοτώσουν και να ριψοκινδυνεύσουν να σκοτωθούν. Μία τέτοια εξουσία καθιστά το κράτος «ανώτερο» σε σχέση με όλες τις άλλες ενώσεις, διότι μόνον αυτό εξωθεί τα μέλη του να σκοτώσουν και να ριψοκινδυνεύσουν να σκοτωθούν. Οι αδύναμοι άνθρωποι που φοβούνται τις «δοκιμασίες και τους κινδύνους» που συνεπάγεται το πολιτικό αναπόφευκτα εξαφανίζονται από την ιστορία. Είναι αυτή η αποφασιστικότητα, η οποία συνεπάγεται ζωή ή θάνατο, που ειδικώς συνιστά αυτό που ο Σμιτ αντιλαμβάνεται ως την ουσία του πολιτικού. Όταν η επικείμενη απειλή πολέμου υποχωρεί το ίδιο συμβαίνει και με το πολιτικό. Αυτό δεν σημαίνει πως ο πόλεμος αφ’ εαυτού είναι ο «στόχος, ο σκοπός ή το περιεχόμενο του πολιτικού»· μόνον ότι ο «τρόπος συμπεριφοράς» - η ατομική ευθύνη – η κυρίαρχη άσκηση της εξουσίας – που αντιλαμβάνεται τον κίνδυνο και αποφασίζει να του αντισταθεί – αποτελεί το πολιτικό. Το να είσαι λοιπόν πολιτικός, κατά την άποψη του Σμιτ, απαιτεί όχι μόνον απλώς μία πρότερη δέσμευση απέναντι στις εσωτερικές σχέσεις φιλίας και την κοινωνική αλληλεγγύη την οποία αυτές γεννούν, αλλά και σε μία συγκεκριμένη μορφή ζωής όπου η ομαδική ταυτότητα αξιολογείται, εν τέλει, υπεράνω της φυσικής υπάρξεως.

VI.

Τοιουτοτρόπως, το πολιτικό το οποίο «ούτε ευνοεί, ούτε αντιτίθεται στον πόλεμο» δεν είναι αναγκαστικά μία αποκλειστικώς πολεμική λειτουργία (ο πόλεμος είναι η υψηλότερη εκδήλωση της πολικότητος εχθρός/φίλος), ούτε μπορεί να ειπωθεί ότι είναι ένας per se πολεμοχαρής μηδενισμός. Μάλλον είναι περισσότερο σαν κάτι καθορισμένο από την πιθανότητα ένοπλης εχθρότητος – ακόμη και στις περιπτώσεις όπου τα parties belligerantes νομιμοποιούν την εμπόλεμη κατάστασή τους στο όνομα της ελευθερίας, της δικαιοσύνης ή κάποιας άλλης αφαίρεσης. Ο πόλεμος είναι απλώς μία «διαρκώς παρούσα πιθανότητα» την οποία ο Σμιτ αναγνώρισε και όρισε ως τον πυρήνα της πολιτικής σφαίρας. Αλλά αν για τον Σμιτ ο πόλεμος είναι, πάνω από όλα, μία αντίδραση σε μία εξωτερική απειλή και όχι μία επιδιωκόμενη επιθετικότητα, τότε τι υπονοείται όσον αφορά το υπαρξιακό ζήτημα; (Επιφανειακά τουλάχιστον, υποδηλώνει μία απόρριψη του l’esprit de conquête και της θελήσεως για δύναμη, την οποία ένας σύντροφος αντιλήφθηκε ως φιλελεύθερο ίχνος στην σκέψη του Σμιτ και εγώ ως ένα Καθολικό ηθικό ίχνος. Εν πάσει περιπτώσει, ο Σμιτ δεν τα πήγε ποτέ πολύ καλά με τον Νίτσε.)

VII.

Ο φιλελευθερισμός δεν μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλο και εχθρό διότι η ατομικιστική, ουνιβερσαλιστική και πλουραλιστική ιδεολογία του (συλλαμβανόμενη ως ιδεολογία ελευθέρως και αφιερωμένη στην – αφηρημένη – πρόταση ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν δημιουργηθεί ίσοι) αρνείται πως ένας τέτοιος ορισμός είναι καταληπτός σε έναν κόσμο κατανοητό υπό όρους αγοράς ή ηθικολογικούς όρους, όπου υπάρχουν μόνον ανταγωνιστές και ηθικές οντότητες με τις οποίες κάποιος διαπραγματεύεται ή επιχειρηματολογεί βάσει καθολικών δικαιωμάτων και συμφερόντων. Συνεπώς ο συμβιβασμός, όχι η σύγκρουση, είναι ο κύριος στόχος του φιλελεύθερου κράτους και ως εκ τούτου η ροπή του για ανταλλαγή, διαπραγμάτευση και επιχειρηματική δράση. Όμως όσο και αν προσπαθήσει, ο φιλελευθερισμός δεν μπορεί να διαφύγει από το «πολιτικό». Στις περιπτώσεις όπου εξαναγκάζεται να ορίσει έναν εχθρό, αυτός γίνεται αντιληπτός ως κάτι έξω από την «ανθρωπότητα» και έτσι όχι ως κάτι που πρέπει απλώς να νικηθεί, αλλά ως κάτι που πρέπει να εξοντωθεί ανηλεώς, διότι ο εχθρός του φιλελευθερισμού είναι κάτι μη ανθρώπινο.

VIII.

Επειδή ουσιαστικά βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της κοινωνίας και της οικονομίας, αφιερωμένο στην μεγαλύτερη ευτυχία (υλική ευημερία), στον μεγαλύτερο βαθμό, ο φιλελευθερισμός στερείται μιας πολιτικής θεωρίας, έχοντας στην πραγματικότητα μόνο μία κριτική του πολιτικού. Πράγματι, ο φιλελεύθερος ατομικισμός και ο ουνιβερσαλισμός αρνούνται την ίδια την πιθανότητα του πολιτικού, τουλάχιστον κατ΄αρχήν. Διότι κατά την άποψή τους, τίποτε δε θα πρέπει να εξαναγκάζει το άτομο να πεθάνει για χάρη του κράτους, το οποίο το αντιλαμβάνονται με οικονομικούς και ηθικούς όρους αντί με πολιτικούς. Ένας τέτοιος εξαναγκασμός, υποστηρίζει, όχι μόνο θα παραβίαζε την ελευθερία του ατόμου, αλλά θα έκανε και τον συσχετισμό του με το έθνος/κράτος πρωτεύοντα· ενώ ο φιλελευθερισμός – με τον ανθρωπισμό του και τον ορθολογισμό του – παραλόγως και απανθρώπως υποστηρίζει πως μόνο τα ατομικιστικά ζητήματα οικονομίας και ηθικής είναι πρωτεύοντα. Το φιλελεύθερο κράτος είναι, ως τέτοιο, αφοσιωμένο ηθικώς στα δικαιώματα και στα συμφέροντα των ατόμων, ιδωμένων ως αυτο-εμπεριεχόμενων μονάδων, των οποίων το σύνολο είναι η ανθρωπότητα, και οικονομικώς στην απερίσπαστη παραγωγή και στο εμπόριο. Στην πράξη αυτό σήμανε πως οι παλαιότερα καθορισμένες κοινωνικές τάξεις, μαζί με τα «προνόμια» της παραδόσεως, είχαν υποχρεωθεί να υποκύψουν στις επιθυμίες άμορφων, χειραγωγήσιμων μαζών, καθώς η ποσότητα υπερίσχυσε της ποιότητος και το χρήμα ανέτρεψε το θεϊκό δικαίωμα των βασιλέων· ένα δικαίωμα το οποίο, παρεμπιπτόντως, πέρασε στην συνέχεια στους ανθρώπους του χρήματος, σε αυτήν την εθνική μειονότητα της οποίας η αρχή αποδείχθηκε καταστροφικότερη από οποιονδήποτε προηγούμενο τύραννο. Επίσης σήμαινε πως ο τοκογλύφος μπορούσε να επικαλεστεί ιδιοκτησιακά δικαιώματα, ώστε να αφαιρέσει την γη των αγροτών, πως τα ατομικά συμφέροντα τα οποία εκπροσωπούνται από τους πολιτικούς έχουν προτεραιότητα έναντι του Πεπρωμένου του έθνους, και πως η αδελφοσύνη του ανθρώπου απαιτεί τους μεγαλύτερους, πιο βίαιους και εκδικητικούς πολέμους, ώστε να καταπνίξει εκφράσεις πολιτικής πολώσεως.

IX.

Παρόλα αυτά, το πολιτικό δεν μπορεί να αποφευχθεί – είναι απρόσβλητο από την αποπολιτικοποιητική διαδικασία – είναι η ουσία της κυριαρχίας. Σε περιπτώσεις πολέμου, το κράτος, ως το εργαλείο του πολιτικού, είναι η υπέρτατη εξουσία – υπεράνω του νόμου – και συνεχίζει να είναι για όσο διαρκεί η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Στην πραγματικότητα, τα νομικά συστήματα βασίζονται όχι στην νομική λογική, αλλά σε μία εξουσία η οποία μιλάει σε υπαρξιακό/οντολογικό επίπεδο και η οποία δεν χρειάζεται άλλη δικαιολόγηση πέραν της ίδιας της υπάρξεώς της.

X.

«Το protego ergo oblige (προστατεύω άρα υποχρεώνω) είναι το cogito ergo sum (σκέφτομαι άρα υπάρχω) του κράτους.» Το κράτος, ως τέτοιο, είναι η υψηλότερη μορφή ανθρώπινης ενώσεως, υπερασπιζόμενο την ζωή των πολιτών του και προσδοκώντας στην συνέχεια, ότι και αυτοί θα είναι προετοιμασμένοι να πεθάνουν για αυτό, αν είναι αναγκαίο. Προστασία και υπακοή, υγιώς συνδεδεμένες, είναι κατ΄αυτόν τον τρόπο αμοιβαία περιπλεγμένες.

XI.

Τελικά, το πολιτικό είναι ένα υπαρξιακό ζήτημα του υψηλότερου βαθμού. Υπό την προοπτική του θανάτου, κάποιος αναγκάζεται να διαλέξει πλευρά και έτσι να αναλάβει την ευθύνη για την ζωή του. Σε αυτήν την σύγκρουση ο εχθρός, κατά κανόνα, τονίζει την αληθινή σημασία της φιλίας. Την ίδια ώρα, ο εχθρός καθορίζει το τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος, διότι μόνον όταν είμαστε αντιμέτωποι με τον θάνατο, αντιμετωπίζουμε και την ζωή ως όλον. Το πολιτικό, λοιπόν, συνεπάγεται το Πεπρωμένο διότι διατηρεί τους ανθρώπους στην ιστορικότητα και τους μεταφέρει πέρα από τους ιδιαίτερους εαυτούς τους, στο πεδίο των μεγάλων γεγονότων. Στο οραματιζόμενο από τους φιλελεύθερους παγκόσμιο κράτος, σε μία κατάσταση όπου υπάρχει μόνον η «ανθρωπότητα» και καμία διάκριση φίλου/εχθρού (εκτός από την περίπτωση των εξωγήινων), δεν θα υπήρχε καθόλου το πολιτικό· μόνον ανταγωνισμός μεταξύ ατόμων, των οποίων η σημαντικότερη έγνοια θα ήταν ο αυτό-πλουτισμός, η άνεση και η διασκέδαση. Χωρίς το πολιτικό και το κράτος πάνω στο οποίο αυτό βασίζεται (δηλαδή, χωρίς μία υπαρξιακή δέσμευση σε μία κοινή ταυτότητα), δεν θα υπήρχε, ως συνέπεια, καμία πολικότητα, καμία αντίθεση, καμία υπερβατική αναφορά και κανένας τρόπος να αντιτεθούμε στο ενδεχόμενο του να συλλογιστούμε υπό την επήρεια του σύγχρονου μηδενισμού. Για αυτόν τον λόγο, το πρώτο θύμα της φιλελεύθερης αποπολιτικοποίησης είναι πάντοτε το «νόημα». Συνεπώς, αν οι Ευρωπαίοι πρόκειται να ανακτήσουν ποτέ το Πεπρωμένο τους, αυτό θα γίνει μόνο διαμέσου μίας πολιτικής επιβεβαιώσεως της ταυτότητος, η οποία τους διαχωρίζει από τους υπόλοιπους λαούς του κόσμου. Όλα τα υπόλοιπα είναι απλώς «πολιτική».

Το άρθρο στην αρχική του μορφή (αγγλική):

https://counter-currents.com/2010/07/carl-schmitts-the-concept-of-the-political/

Ο Michael O’ Meara, Ph.D., σπούδασε κοινωνική θεωρία στο Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales του Παρισιού και σύγχρονη Ευρωπαϊκή ιστορία στο University of California, Berkeley. Είναι ο συγγραφέας του Toward the White Republic (San Francisco: Counter-Currents, 2010) και του New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe(Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004).