Σελίδες

Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Eurasia | Rivista di studi geopolitici. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Eurasia | Rivista di studi geopolitici. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων

ΑΠΌ ΤΟΝ ΤΖΕΝΓΚΙΣ ΧΑΝ ΣΤΗΝ ΙΔΕΟΚΡΑΤΊΑ: ΤΟ ΕΥΡΑΣΙΑΤΙΚΌ ΌΡΑΜΑ ΤΟΥ ΝΙΚΟΛΆΙ ΤΡΟΥΜΠΕΤΣΚΌΙ



Ο πρίγκιπας Νικολάι Σ. Τρουμπετσκόυ(1890, Μόσχα), ευρέως γνωστός ως ο θεμελιωτής της φωνολογίας και θεωρούμενος, μαζί με τον Roman Jacobson, ως ένας από τους πατέρες της γλωσσικής στροφής και του "δομισμού", πέθανε το 1938 στη Βιέννη, όπου κατείχε την πανεπιστημιακή έδρα των σλαβικών γλωσσών. (Λίγο πριν από το θάνατό του είχε απομακρυνθεί από τη θέση του από τους νέους εθνικοσοσιαλιστές κυβερνήτες του "Ostmark"). Συνεπώς, η Αυστριακή Ακαδημία Επιστημών θεωρεί τον εαυτό της ένα είδος διαχειριστή της πνευματικής του κληρονομιάς. Ωστόσο, μέχρι στιγμής δεν είχε εκφραστεί καμία πρόθεση να εκδοθούν, εκτός από τα έργα του για τη γλωσσολογία, τα Επιλεγμένα κείμενα για την επιστήμη του πολιτισμού, τα οποία παρουσιάζουν τον Τρουμπέτσκοϊn ως ιδρυτή του ευρασιατικού κινήματος.


Αυτό το βήμα ενθαρρύνθηκε σίγουρα από την επικαιρότητα του όρου Ευρασία. Τα κείμενα μάς δείχνουν, ωστόσο, ότι οι υποστηρικτές ενός άξονα Παρίσι-Βερολίνο-Μόσχα (που αποτελεί, αυστηρά μιλώντας, μια φόρμουλα ρωσικού δυτικισμού) ή μιας Μεγάλης Ρωσικής Αυτοκρατορίας μπορούν να επικαλεστούν τον Τρουμπέτσκοϊ μόνο σε πολύ περιορισμένο βαθμό. Επιπλέον, οι αναγνώστες που ενδιαφέρονται για την ιστορία των ιδεών, ακόμη και αν δεν είναι ευρασιατιστές, μπορούν να επωφεληθούν από τον τόμο, διότι οι συνεισφορές του Τρουμπέτσκοϊ είναι σχετικές με την κατανόηση της γενικής σχέσης μεταξύ εθνικισμού και οικουμενισμού και παρουσιάζουν κάποιο ενδιαφέρον λόγω των αξιοσημείωτα πρωτότυπων απόψεών του για τη ρωσική ιστορία, απόψεις επιστημονικά θεμελιωμένες - πρωτίστως βέβαια στη συγκριτική φιλολογία - αλλά και εκφρασμένες με ελκυστικό ύφος.


Ο τόμος περιέχει υποσημειώσεις, ευρετήριο και βιβλιογραφία, καθώς και ένα κείμενο του επιμελητή με τίτλο Η ευρασιατική οπτική του Νικολάι Τρουμπέτσκοϊ: υπόβαθρο και αποτέλεσμα- αλλά το σημαντικότερο είναι τα τέσσερα κείμενα του Τρουμπέτσκοϊ : Ευρώπη και ανθρωπότητα (1920), Η κληρονομιά του Τζένγκις Χαν (1925), Για το πρόβλημα της ρωσικής αυτοσυνειδησίας (1921-1927) και Η ιδεοκρατία ως τάξη της μελλοντικής κοινωνίας σύμφωνα με το δόγμα των ευρασιατιστών (1927/34).


Η δυτική μόλυνση της Ρωσίας


Η Ευρώπη και η ανθρωπότητα, που δημοσιεύτηκε σε γερμανική μετάφραση ήδη από το 1922, αποτελείται από έναν εκτενή προβληματισμό σχετικά με τη σωστή σχέση μεταξύ ενός (θετικού) εθνικισμού και των δύο ακραίων θέσεων του σοβινισμού και του κοσμοπολιτισμού.  Αλλά αργότερα ο Τρουμπέτσκοϊ  δείχνει ότι ο λεγόμενος κοσμοπολιτισμός δεν είναι παρά μια άλλη μορφή σοβινισμού, ο σοβινισμός του δυτικού πολιτισμού, τον οποίο - μάλλον δυστυχώς - ο Τρουμπέτσκοϊ  αποκαλεί πολιτισμό των "Ρωμαιογερμανών". Ακριβώς όπως οι σοβινιστές δεν μπορούν να δεχτούν να δουν το δικό τους έθνος στο ίδιο επίπεδο με τα άλλα, αλλά πρέπει να το αναγάγουν στο βαθμό του μοναδικού αποδεκτού έθνους, οπότε ο εθνικός τους πολιτισμός πρέπει να επιβληθεί σε όλους τους άλλους, έτσι και οι κοσμοπολίτες συμπεριφέρονται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον δυτικό τους πολιτισμό, ο οποίος προέκυψε με τον Διαφωτισμό και την εκκοσμίκευση. Η εκπολιτιστική αποστολή της Δύσης, η οποία σήμερα εκδηλώνει τον πολιτιστικό της ιμπεριαλισμό προς τον αραβικό και τον ισλαμικό κόσμο και απαιτεί την αποδοχή των δυτικών "οικουμενικών" αξιών, περιγράφεται αποτελεσματικά από τον Τρουμπέτσκοϊ  και αποκαλύπτεται η λογική της αστοχία. Σήμερα, όταν ο αμερικανικός κοσμοπολιτισμός και ο σοβινισμός μας αποκαλύπτονται ως ενιαία πραγματικότητα και υιοθετούν δυτικές μορφές χριστιανισμού - τον προτεσταντισμό και τον μεταρρυθμισμένο/παραμορφωμένο καθολικισμό - για τα επιθετικά τους προγράμματα, η ανάλυση του Τρουμπέτσκοϊ  επιβεβαιώνεται απερίφραστα, αν και, φυσικά, ο Τρουμπέτσκοϊ  δεν μιλούσε για αμερικανοποίηση αλλά για εξευρωπαϊσμό. Στην πραγματικότητα, η Αμερική είναι μόνο η ακραία συνέπεια αυτής της αντιπαραδοσιακής πτυχής της Ευρώπης που αναδύεται από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και την Επανάσταση.


Ο εκδυτικισμός, που ο Τρουμπέτσκοϊ  αποκαλεί εξευρωπαϊσμό, είναι "ένα απόλυτο κακό για κάθε μη ρωμαιο-γερμανικό λαό", ένα κακό εναντίον του οποίου "μπορεί και πρέπει να πολεμήσει κανείς με όλες του τις δυνάμεις". Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό όχι εξωτερικά, αλλά εσωτερικά- όχι μόνο να γίνει κατανοητό, αλλά να γίνει αισθητό, να βιωθεί, να (μην) υποφερθεί. Η αλήθεια πρέπει να εμφανιστεί σε όλη της τη γύμνια, χωρίς φτιασίδια, χωρίς υπολείμματα της μεγάλης απάτης, από την οποία πρέπει να καθαριστεί. Η αδυναμία οποιουδήποτε συμβιβασμού πρέπει να καταστεί σαφής και προφανής: αν ο αγώνας είναι αναπόφευκτος, πρέπει να δοθεί μέχρι τέλους" . Ένα βασικό χαρακτηριστικό των γραπτών του Τρουμπέτσκοϊ  είναι ότι συνήθως αναφέρεται, ως βαθύτερο θεμέλιο, όχι στον πολιτισμό, την οικονομία ή την πολιτική, αλλά στην ψυχολογία - ή την προσωπικότητα. Επιπλέον, γι' αυτόν, "πρέπει να λάβει χώρα μια ολική ανατροπή, μια επανάσταση στην ψυχολογία των μη ρωμαιο-γερμανικών λαών. Η ουσία αυτής της αναταραχής είναι η συνειδητοποίηση της σχετικότητας αυτού που προηγουμένως φαινόταν απόλυτο, δηλαδή των "πλεονεκτημάτων του ευρωπαϊκού πολιτισμού". Αυτό πρέπει να εξαλειφθεί με ανελέητο ριζοσπαστισμό. Μπορεί να είναι δύσκολο, εξαιρετικά δύσκολο, αλλά είναι επίσης απολύτως απαραίτητο". 


"Είναι απαραίτητο να απελευθερωθούν οι λαοί του κόσμου από την ύπνωση των "πλεονεκτημάτων του πολιτισμού" και να λυτρωθούν από την πνευματική σκλαβιά. Το έργο αυτό μπορεί να εκτελεστεί μόνο με ομόφωνη συνεργασία. Δεν πρέπει να χάσουμε ούτε στιγμή την ουσία του προβλήματος. Δεν πρέπει να επιτρέψουμε στον εαυτό μας να αποπροσανατολιστεί από συγκεκριμένους εθνικισμούς ή από μερικές λύσεις, όπως ο Πανσλαβισμός, ο Παντουρανισμός και όλοι οι άλλοι πανισμοί. Αυτές οι ιδιαιτερότητες απλώς συσκοτίζουν την ουσία του προβλήματος. Πρέπει πάντα και σταθερά να θυμόμαστε ότι η αντιπαράθεση των Σλάβων με τους Γερμανούς ή των Τουρανών με τους Άριους δεν αποτελεί πραγματική λύση του προβλήματος. Η πραγματική αντίθεση είναι μόνο μία: οι Ρωμαιογερμανοί και όλοι οι άλλοι λαοί του κόσμου, η Ευρώπη και η ανθρωπότητα".


Με αυτά τα λόγια τελειώνει η "Ευρώπη και η ανθρωπότητα". Τώρα, δεν μπορεί να τονιστεί αρκετά αυτό που τα γραπτά του Τρουμπέτσκοϊ  δείχνουν ξεκάθαρα, δηλαδή ότι είναι ο αγώνας ενάντια στην Ευρώπη του Διαφωτισμού και τον ιμπεριαλισμό που επικαλούνται, τίποτα άλλο από την εξέγερση ενάντια στον σύγχρονο κόσμο. Μια "ευθυγράμμιση" με την παραδοσιακή έννοια της Ευρώπης, η οποία δεν θα αντιπροσωπεύει πλέον τη μεγάλη ανωμαλία της ανθρωπότητας, θα έθετε τέλος στην αντίθεση που αναφέρθηκε παραπάνω- όταν η Ευρώπη αναγνωρίσει τον εαυτό της ως αυτό που πραγματικά είναι, δηλαδή μια χερσόνησος της μεγάλης ευρασιατικής ηπείρου, τότε δεν θα αντιπροσωπεύει πλέον τη μεγάλη ανωμαλία της ανθρωπότητας. Ο αγώνας για την ανάκτηση της παράδοσης στην Ευρώπη δεν μπορεί να διεξαχθεί με όρους ενός "ιδιαίτερου εθνικισμού" ή κάποιου είδους "πανισμού", αλλά μόνο μαζί με την υπόλοιπη Ευρασία, ενάντια στη Δύση.


Σύμφωνα με τον Τρουμπέτσκοϊ , η Ρωσία αναγνώριζε πλήρως τον κίνδυνο που αποτελούσε η Δύση γι' αυτήν, αλλά έβγαλε το μοιραίο συμπέρασμα ότι για να την αποκρούσει έπρεπε πρώτα να καταφέρει κάποιες επιτυχίες. "Η κατάσταση ήταν σύνθετη και δύσκολη: από τη μία πλευρά, έπρεπε να μάθει κανείς κάτι για να υπερασπιστεί τον εαυτό του- από την άλλη, υπήρχε ο φόβος να πέσει σε πολιτιστική και ψυχολογική εξάρτηση από την Ευρώπη. Δεδομένου ότι οι λαοί της Ευρώπης, αν και δήλωναν χριστιανοί, δεν ακολουθούσαν την Ορθοδοξία, (...) το ευρωπαϊκό πνεύμα εκλαμβανόταν από τους Ρώσους ως κάτι αιρετικό, αμαρτωλό, αντιχριστιανικό και σατανικό. Ο κίνδυνος μόλυνσης από μια τέτοια νοοτροπία ήταν ιδιαίτερα υψηλός. Οι Μοσχοβίτες τσάροι είχαν επίγνωση της πολυπλοκότητας της κατάστασης και δεν δίστασαν να αρχίσουν να αποκτούν τις τεχνικές δεξιότητες. (...) Αργά ή γρήγορα έπρεπε να αποφασίσουν να αποκτήσουν σοβαρά τις ευρωπαϊκές τεχνολογίες, λαμβάνοντας ταυτόχρονα αυστηρά μέτρα για να αποφύγουν τη δυτική μόλυνση. Ο Πέτρος Α' ήταν αυτός που πήρε την απόφαση να υιοθετήσει την ευρωπαϊκή τεχνολογία. Ωστόσο, παρασύρθηκε τόσο πολύ από τη δική του πρωτοβουλία που έγινε αυτοσκοπός γι' αυτόν, χωρίς να ληφθούν αποτελεσματικά αντίμετρα κατά της δυτικής πνευματικής μόλυνσης". Έτσι, με τον Πέτρο Α' ξεκίνησε η διαδικασία εξευρωπαϊσμού της Ρωσίας, η οποία είχε συνέπειες πολύ σοβαρότερες από μια στρατιωτική κατοχή: την απώλεια της αποστολής και της ιστορικής κληρονομιάς, της "κληρονομιάς του Τζένγκις Χαν". Και αυτός είναι ο τίτλος του έργου που αρχίσαμε να εξετάζουμε.


Αφού περιέγραψε τη διαδικασία εξευρωπαϊσμού υπό την ηγεσία του Πέτρου Α', γνωστού στη Δύση ως "ο Μέγας", από την κατάργηση του πατριαρχείου της Μόσχα μέχρι την εισαγωγή του ντεκολτέ στα γυναικεία ρούχα, συνόψισε ως εξής: "Είναι αλήθεια ότι το μεγάλο σχέδιο του Πέτρου υποκινούνταν από τον πατριωτισμό του, αλλά αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι επρόκειτο για έναν ιδιότυπο πατριωτισμό, που δεν είχε κανένα προηγούμενο ριζωμένο στην ψυχή του έθνους. Δεν τον ενδιέφερε καθόλου η αυθεντική ιστορική Ρωσία, καθώς ήταν απορροφημένος από το όνειρό του να δημιουργήσει μια χώρα που θα έμοιαζε από κάθε άποψη με τα άλλα ευρωπαϊκά κράτη, αλλά θα τα ξεπερνούσε τόσο σε εδαφική έκταση όσο και σε στρατιωτική και ναυτική ισχύ. Η στάση του απέναντι σ' αυτό που γι' αυτόν ήταν ένα απλό υλικό με το οποίο θα διαμόρφωνε το τεράστιο πλάσμα του δεν χαρακτηριζόταν από αγάπη, αλλά από απλή εχθρότητα, γιατί έπρεπε να διεξάγει έναν επίμονο και ατελείωτο πόλεμο εναντίον αυτού του υλικού, λόγω της αντίστασής του στις προσπάθειές του να του επιβάλει το καλούπι ενός ιδανικού που του ήταν εντελώς ξένο.


Η υιοθέτηση των δυτικών εθνικιστικών προτύπων από τα διαδοχικά πανσλαβικά τσαρικά καθεστώτα οδήγησε τη Ρωσία να εμπλέκεται συνεχώς στις ευρωπαϊκές υποθέσεις λόγω της βοήθειας που σκόπευε να προσφέρει στους υποτιθέμενους "σλαβικούς αδελφούς" της. Η "σοβιετική εξουσία" που εγκαθιδρύθηκε το 1917 δεν παρουσιάστηκε "ως αντίπαλος, αλλά ως συνέχεια ολόκληρης της αντεθνικής πολιτικής εξευρωπαϊσμού που χαρακτήριζε τη μεταπετρινική μοναρχία" ."Με την καταστροφή των πνευματικών θεμελίων της ρωσικής ζωής και της εθνικής ιδιαιτερότητας, με την εισαγωγή εκείνης της υλιστικής αντίληψης για τον κόσμο που είχε ήδη επιβληθεί στην Ευρώπη και την Αμερική, με την υπαγωγή της Ρωσίας σε αντιλήψεις προερχόμενες από Ευρωπαίους θεωρητικούς και ριζωμένες στο έδαφος του δυτικού πολιτισμού, η κομμουνιστική εξουσία έκανε τη Ρωσία επαρχία της Δύσης, επιβεβαιώνοντας εκ νέου εκείνη την κατάκτηση για την οποία ο Πέτρος Α' είχε θέσει τα θεμέλια".


Ρήγας Ακραίος ~ Άναρχο Εθνίκι : ΡΩΣΙΑ, ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟ ΕΔΑΦΟΣ

 ο Thiriart ανέθεσε στην ΕΣΣΔ έναν ρόλο παρόμοιο με αυτόν του Βασιλείου της Σαρδηνίας στη διαδικασία της ενοποίησης της Ιταλίας και του Βασιλείου της Πρωσίας στον γερμανικό κόσμο ή, για να αναφέρω έναν παλαιότερο ιστορικό παραλληρισμό του ίδιου του Thiriart, με το Βασίλειο της Μακεδονίας στην Ελλάδα τον τέταρτο αιώνα π.Χ .: 

«Η κατάσταση της Ελλάδας το 350 π.Χ. διασπασμένη σε αντίπαλα κράτη πολιτών και μοιρασμένο μεταξύ των δύο δυνάμεων της εποχής, της Περσίας και της Μακεδονίας, παρουσιάζει μια προφανή αναλογία με την κατάσταση της σημερινής Δυτικής Ευρώπης, χωρισμένη σε μικρά και αδύναμα εδαφικά κράτη (Ιταλία, Γαλλία, Αγγλία, ομοσπονδιακή Γερμανία ) υποταγμένα στις δύο υπερδυνάμεις »[14]. Επομένως, όπως υπήρχε ένα φιλομακεδονικό κόμμα στην Αθήνα, έτσι θα ήταν σκόπιμο να δημιουργηθεί ένα επαναστατικό κόμμα στη Δυτική Ευρώπη για να συνεργαστεί με τη Σοβιετική Ένωση"

Ρήγας Ακραίος ~ Άναρχο Εθνίκι : ΡΩΣΙΑ, ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟ ΕΔΑΦΟΣ: Του Claudio Mutti   20 Σεπτεμβρίου 2021 https://www.eurasia-rivista.com/la-russia-territorio-libero-deuropa/ Το 2022 θα συντρέξουν τόσο η εκ...

Πέραν των Θερμοπυλών


Claudio Mutti


| Eurasia | Rivista di studi geopolitici




Το άλλο πρόσωπο της αρχαίας Περσίας

«Ο Μαραθώνας», η «Σαλαμίνα», «η σύγκρουση της Ευρώπης με την Ασία», «ο αγώνας της δημοκρατίας ενάντια στον ανατολικό δεσποτισμό» και τα παρόμοια είναι σχεδόν οι μόνες έννοιες που σχετίζονται με την αρχαία Περσία που έρχονται αμέσα στο μυαλό εκείνου που ο Costanzo Preve ονόμασε η «ημι-καλλιεργημένη μεσαία τάξη», η κουλτούρα της οποίας πρέπει να εμπλουτίστηκε περαιτέρω αφότου η βιομηχανία του Χόλιγουντ έβγαλε ένα κινηματογραφικό προϊόν που ισχυρίζεται ότι δήθεν αναδημιουργεί, προς χρήση και κατανάλωση της δυτικής φαντασίας, την επική μάχη που πραγματοποιήθηκε στις Θερμοπύλες το 480 π.Χ.

Η χολιγουντιανή παραγωγή δεν ήταν παρά μια καθαρά εμπορική βλασφημία : σε ομιλία του στις 11 Φεβρουαρίου 2007 για να γιορτάσει την επέτειο της Ισλαμικής Επανάστασης, ο Ιρανός πρόεδρος Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ υποστήριξε ότι η ταινία των ΗΠΑ, που απεικονίζει τους Πέρσες ως άγριους, αποτελούσε πράξη ψυχολογικού πολέμου εναντίον του Ιράν.

Δεν θα έπρεπε να χρειάζεται να ειπωθεί ότι η διαφορά επιπέδου μεταξύ της χοντροκομμένης αμερικανικής ταινίας και των εικόνων των Περσικών πολέμων που μας έδωσε η πατριωτική ποίηση της λογοτεχνικής μας παράδοσης είναι αστρονομική και αβυσσαλέα. Απλώς σκεφτείτε, για παράδειγμα, τη φωσκολική αναπαράσταση της φωνής που "θρέφει ενάντια στους Πέρσες στο Μαραθώνα, / όπου οι ιεροί τάφοι της Αθήνας στους πολεμιστές της, / η ελληνική αρετή και η οργή" και η επακόλουθη νυχτερινή σκηνή του όπου "προνύμφες πολεμιστών" "που δεν σταματούν να πολεμούν στο πεδίο του Μαραθώνα"· ή στην εξύμνηση του Λεοπάρντι για τη μάχη των Θερμοπυλών, "όπου η Περσία από τη μοίρα ήταν πολύ λιγότερο δυνατή / ήταν για λίγες ψυχές ειλικρινείς και γενναιόδωρες!"

Ωστόσο, δεν υπήρξε έλλειψη διανοουμένων που παρατήρησαν αυτά τα μακρινά γεγονότα από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική. Ο Κωνσταντίν Λεόντιεφ, για παράδειγμα, θυμάται να διαβάσει σε μια σελίδα του Herzen το επεισόδιο «μερικών Περσών ευγενών που, κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας, έπεσαν οικειοθελώς στη θάλασσα για να ελαφρύνουν το πλοίο και έτσι να σώσουν τον Ξέρξη, πλησιάζοντας τον βασιλιά και υποκλινόμενοι ο ένας μετά το άλλο πριν πηδήξουν πέρα από το πλαϊνό  περβάζι». Ο Herzen, σχολιάζει ο Λεόντιεφ, «έχει απόλυτο δίκιο να ορίσει αυτήν την πράξη σαν τις Περσικές Θερμοπύλες. Αυτή είναι μια πιο τρομερή και γιγαντιαία χειρονομία από αυτή των Θερμοπυλών, μια χειρονομία στην οποία αποκαλύπτεται η δύναμη μιας ιδέας και μιας πεποίθησης ακόμη μεγαλύτερης από εκείνη των συντρόφων του Λεωνίδα. Είναι ευκολότερο, στην πραγματικότητα, να προσφέρεις το κεφάλι σου σε μια μάχη παρά να αποφασίσεις ψυχρά και συνειδητά, χωρίς κανένα καταναγκασμό, να αυτοκτονήσεις στο όνομα μιας θρησκευτικής και πολιτικής ιδέας ".

Στις περισσότερες περιπτώσεις, ωστόσο, έχουμε να κάνουμε με μια εκπροσώπηση των Περσών που τους καθιστά αποκλειστικά στρατιωτικούς και πολιτικούς αντιπάλους των Ελλήνων. Πρόκειται, όπως έγραψε ένας έγκυρος Ιρανός, για «μια υποκειμενική οπτική ήδη στην επιλογή των ελληνικών μαρτυριών για τον Περσικό κόσμο, που παρουσιάζουν μια σημαντικά μεγάλη ποικιλία, από την άποψη που σχεδόν αποκηρύσσει τη διερεύνηση των σύγχρονων αυτόχθονων πηγών, υποτιμώντας την πολλαπλότητα των μοντέλων επαφής μεταξύ Ελλήνων και Περσών, και μειώνοντας αυτόν τον κόσμο, που μας είναι ξένος, στην πολιτική-στρατιωτική του διάσταση (…) ».

Ωστόσο, παρόλα αυτά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι στους Έλληνες η εικόνα της περσικής πραγματικότητας κυριαρχούνταν εξ ολοκλήρου από τον πολιτικό και πολιτιστικό ανταγωνισμό. Ακόμη και οι Περσικοί πόλεμοι "θεωρήθηκαν από διαφορετικές οπτικές γωνίες" [7].

Το 472 π.Χ., οκτώ χρόνια μετά τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, ο παλαίμαχος του Μαραθώνα (και ίσως επίσης της Σαλαμίνας, τις Πλαταιές και το Αρτεμίσιο), ο Αισχύλος της Ελευσίνας, θριάμβευσε με μια τραγωδία, τους Πέρσες, οι οποίοι έφεραν την ήττα του Ξέρξη επί σκηνής "λαμβάνοντας μια θέση συμπάθειας" [8]. Στα Σούσα, μπροστά από το παλάτι των βασιλέων της Περσίας, η Βασίλισσα Ατόσα περιγράφει ένα ενοχλητικό όνειρο στους πρεσβύτερους της Αυλής, χωρίς να γνωρίζει το αποτέλεσμα της εκστρατείας του Ξέρξη στην Ελλάδα. Η βασίλισσα ονειρεύτηκε ότι ο γιος της, ο Ξέρξης, έζευε σε ένα άρμα δύο γυναίκες σε διαμάχη μεταξύ τους, μια από τις οποίες ήταν τυλιγμένη με περσικά ρούχα, ενώ η άλλη φορούσε το δωρικό φόρεμα [9]. Στη γυναίκα ντυμένη με δωρικά πέπλα, η οποία αμφισβητεί την άλλη και αρνείται την επιβολή του ζυγού κάνοντας τον Μεγάλο Βασιλιά να πέσει στο έδαφος, είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε την Αθήνα [10], αν και θα μπορούσε να υποδείχνει προφητικά "τους Πελοποννήσιους Δωριείς, που ένα χρόνο μετά τη Σαλαμίνα θα νικήσουν τον χερσαίο στρατό των Περσών »[11]. Σε κάθε περίπτωση, το νυχτερινό όραμα της βασίλισσας παραπέμπει στη μάταιη προσπάθεια του Ξέρξη να καθησυχάσει μια σύγκρουση που προέκυψε μεταξύ δύο «αδελφών του αίματος, της ίδιας γενεαλογίας» (kasignéta ghénous tautoû(στμ:κασιγνητα γένους ταύτοΰ' πατραν δ' εναιον)  ), και οι δύο εγκαταστάθηκαν στη «γη των πατέρων» (Πάτρα): το ένα στην Ελλάδα και το άλλο σε "βάρβαρη γη" (gaîa bárbaros)

Αυτός ο τελευταίος ορισμός δεν συνεπάγεται αρνητική κρίση, αλλά απλώς υποδηλώνει μια χώρα στην οποία δεν ομιλούνται τα Ελληνικά: "σαν να ήταν αρχαϊκός ποιητής - όπως ο Όμηρος - ο Αισχύλος δείχνει εδώ ότι δεν γνωρίζει τον" βάρβαρο "της εθνικιστικής προπαγάνδας, της ρητορικής και της ιστοριογραφίας "[12]. Από την άλλη πλευρά, το "να πιστέψουμε ότι οι φυσιολογικές καθημερινές σχέσεις μεταξύ Ελλήνων και Περσών χαρακτηρίζονται και εξαρτώνται από τα κλισέ σχετικά με τους βάρβαρους που βρίσκουμε στην ελληνική παράδοση θα έδιναν μια εντελώς λανθασμένη εικόνα των σχέσεων αυτών" [13]. και ακόμη και το έτος κατά το οποίο η Αισχίλεια τραγωδία των Περσών θριάμβευσε στην Αθήνα, «τα σύνορα μεταξύ της αθηναϊκής ναυτικής συμμαχίας  και των περσικών εδαφών στη δυτική Μικρά Ασία ήταν πολύ πιο διαπερατά από ό, τι πιστεύεται συχνά» [14].

Ωστόσο, με την "εκπληκτική αναφορά του Αισχύλου στην Περσία και την Ελλάδα σε πόλεμο μεταξύ τους ως (...)" αδελφές του αίματος, των ιδίων προγόνων "" [15], οι Πέρσες μας παρουσιάζονται σε μια σχέση εξαιρετικής συγγένειας με τον ελληνικό κόσμο. Στην πραγματικότητα, επιβεβαιώνεται η έννοια της συγγένειας μεταξύ Ελλήνων και Περσών, η οποία, στην παράδοση της αισχύλειας τραγωδίας προτάθηκε μέσω της έμμεσης ανάκλησης της μορφής του Περσέα, κοινού προγόνου των δύο λαών: κάθε περιοχή, / με δύο τρόπους, εμπιστεύονταν σταθερούς και σκληρούς ηγέτες / γης και θάλασσας, ο ήρωας ίσος με τους θεούς απόγονοι των χρυσών προγόνων»[16](στμ μετάφραση από το ιταλικό κείμενο). Ο εν λόγω κυρίαρχος είναι ο Ξέρξης, τη γενεαλογία του οποίου την ονομάζει ο Αισχύλος "χρυσή", όπως η οικογένεια των Αχαιμενίδων έδειξε τον πρόγονο της στον Πέρση, γιο του Περσέα και της Ανδρομέδας. και ο Περσέας γεννήθηκε από την Δανάη, την οποία ο Δίας γονιμοποίησε μετατρεπόμενος σε χρυσή βροχή.


Η γενεαλογία των Περσών από τον Πέρση μαρτυρείται επίσης στον Ηρόδοτο: «Αλλά αφού ο Περσέας, γιος της Δανάης και του Δία, ήρθε στον Κηφέα γιο του Βήλου και παντρεύτηκε την κόρη του Ανδρομέδα, γεννήθηκε ένας γιος, τον οποίο ονόμασε Πέρση. και τον άφησε εκεί, γιατί ο Κηφέας στερούνταν αρσενικών απογόνων. Από αυτόν λοιπόν [οι Πέρσες] πήραν το όνομά τους »[17]. Τα ονόματα του Περσέα και του Πέρση θυμίζει με τη σειρά της μία από τις Νύμφες που η Θέτιδα γέννησε στον Ωκεανό: Περσίδα. Η Ησίοδος την αναφέρει μαζί με τις αδελφές της, μεταξύ των οποίων βρίσκουμε την Ευρώπη και την Ασία [18]. Ο δεσμός που ενώνει τους Έλληνες και τους Πέρσες έρχεται έτσι να ενταχθεί στη στενή συγγένεια που ενώνει την Ευρώπη με την Ασία


Στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα π.Χ., ο Ξενοφών επανασυνδέει την προέλευση των Αχαιμενιδών με τον Περσέα. «Λέγεται - διαβάζουμε στην Κύρου Παιδεία - ότι ο Κύρος γεννήθηκε από τον Καμβύση, βασιλιά των Περσών. αυτός το Καμβύσης ήταν της γενεαλογίας των Περσίδων και οι Περσίδες κρατάνε αυτό το όνομα από τον Περσέα »[19].

Τέλος, βρίσκουμε στην Αινειάδα ένα αινιγματικό γεγονός που συνδέει την Περσία με την Ελλάδα και την Ιταλία: Ο Αινείας έφερε μαζί του στο Λάτιο έναν Έλληνα στρατιώτη, τον Αχαιμενίδη, που τον συνάντησε σε μια παραλία στη Σικελία: “Sum patria ex Ithaca, comes infelicis Ulixis, / nomine Achaemenides”[20]. [στμ. Πατρίδα του η Ιθάκη, όπως του δυστυχή Οδυσσέα, / Αχαιμενίδης στο όνομα] Ο Αχαιμενίδης, δηλ. Απόγονος του Αχαιμένου / Haχāmaniš: για τους Ρωμαίους αναγνώστες του ποιήματος του Βιργιλίου, κάτι θα έπρεπε να σήμαινε ότι ο πάτερ Αινείας έφερε μαζί του στην Ιταλία έναν σύντροφο του Οδυσσέα, του οποίου το όνομα αντηχούσε τη δυναστεία που ίδρυσε ο Μέγας Κύρος.


Η ηροδώτεια αντιπαράθεση  μεταξύ Ελλάδας και Περσίας


Είναι ευρέως διαδεδομένη η γνώμη των φιλολόγων ότι αρχικά κατά την παράδοση των Ιστοριών του Ηρόδοτου υπήρχε ένα έργο παρόμοιο με "τα Περσικά" γεωγραφικού και εθνολογικού χαρακτήρα που είχε συντεθεί στην εποχή του, αλλά "ίσως με μια στενότερη σύγκριση μεταξύ της περσικής και της ελληνικής παράδοσης" [21].

Στην πραγματικότητα, ο πατέρας της Ιστορίας δείχνει έντονο ενδιαφέρον για τις ιδέες και τα έθιμα των Περσών, καθώς και εκείνων των άλλων λαών με τους οποίους ήρθε σε επαφή η Περσική Αυτοκρατορία. "Γνωρίζω - γράφει - ότι οι Πέρσες έχουν τέτοια έθιμα: δεν συνηθίζουν να χτίσουν αγάλματα και ναούς και βωμούς, αλλά κατηγορούν αυτούς που τα χτίζουν για ανοησία, μου φαίνεται επειδή δεν πιστεύουν, όπως οι Έλληνες, ότι οι θεοί έχουν ανθρώπινη μορφή. Αντ 'αυτού, συνήθως κάνουν θυσίες στον Δία ανεβαίνοντας στα ψηλότερα βουνά. Ονομάζουν Δία όλο τον ουρανό. Θυσιάζουν στον ήλιο και το φεγγάρι και τη γη, τη φωτιά και το νερό και τους ανέμους. Μόνο σε αυτούς τους θεούς θυσιάζουν από την αρχή, αλλά έχουν μάθει να προσφέρουν και θυσίες στην Ουρανία, αφού το έχουν μάθει από τους Ασσύριους και τους Άραβες. Οι Ασσύριοι αποκαλούν την Αφροδίτη Μίλιτα, οι Άραβες Αλάιτ, οι Πέρσες Μήτρα »[22]. Όπως μπορεί να παρατηρηθεί, ο Ηρόδοτος δεν αναφέρει τη δυαδικότητα που εκπροσωπούνται από τους Ahura Mazda και Ahriman, αλλά αποδίδει στους Πέρσες τη λατρεία μιας υπέρτατης ουράνιας θεότητας που ταυτίζεται με τον Δία.

Το ηρωδοτικό έργο επισημαίνει επίσης τις ομοιότητες μεταξύ των ταφικών τελετών που σχετίζονται με τους Πέρσες και τους Σπαρτιάτες βασιλείς: «Όταν οι βασιλιάδες πεθαίνουν, οι Σπαρτιάτες έχουν τα ίδια έθιμα με τους βαρβάρους της Ασίας: στην πραγματικότητα οι περισσότεροι από τους βαρβάρους έχουν τα ίδια έθιμα όταν οι βασιλιάδες πεθαίνουν. (...) Επίσης και σε αυτό το άλλο πράγμα συμφωνούν με τους Πέρσες: όταν ένας βασιλιάς πεθάνει, ένας άλλος βασιλιάς τον διαδέχεται, αυτός που αναλαμβάνει απελευθερώνει κάθε Σπαρτιάτη που είναι χρεωμένος στον βασιλιά ή το κράτος από τα χρέη. Και μεταξύ των Περσών, ο βασιλιάς που ενθρονίζεται δωρίζει σε όλες τις πόλεις την εισφορά που οφείλουν  [23].



ΡΩΣΙΑ, ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟ ΕΔΑΦΟΣ


Του Claudio Mutti  


20 Σεπτεμβρίου 2021

https://www.eurasia-rivista.com/la-russia-territorio-libero-deuropa/

Το 2022 θα συντρέξουν τόσο η εκατονταετηρίδα της γέννησης όσο και η τριακοστή επέτειος του θανάτου του Jean Thiriart (1922-1992), ενός «μαχητικού γεωπολιτικού» [1] με τον οποίο έχει ασχοληθεί αρκετές φορές η «Ευρασία», καθιστώντας προσβάσιμα στο ιταλικό κοινό πολλά άρθρα του που είχαν δημοσιευθεί σε περιοδικά πρακτικά μη διαθέσιμα σήμερα [2]. Έντονος και ακούραστος υποστηρικτής, σε μια Ευρώπη χωρισμένη μεταξύ του Ατλαντικού και του Ευρω-Σοβιετικού μπλοκ, της ιστορικής ανάγκης «να οικοδομήσουμε μια μεγάλη πατρίδα: μια ενιαία, ισχυρή, κοινοτική Ευρώπη» [3], το 1964 ο Thiriart έδειξε τις γεωγραφικές διαστάσεις και τη δημογραφική της κατάσταση. : «Στο πλαίσιο μιας κοινής γεωπολιτικής και πολιτισμού (…), μια ενιαία και κοινοτική Ευρώπη εκτείνεται από τη Βρέστη έως το Βουκουρέστι. (...) Απέναντι στα 414 εκατομμύρια Ευρωπαίων υπάρχουν οι 180 εκατομμύρια κάτοικοι των ΗΠΑ και οι 210 εκατομμύρια κάτοικοι της ΕΣΣΔ »[4]. Σχεδιασμένη ως τρίτη κυρίαρχη και ένοπλη δύναμη, ανεξάρτητη από την Ουάσινγκτον και τη Μόσχα, η «αυτοκρατορία 400 εκατομμυρίων ανθρώπων» που υποστήριζε ο Thiriart θα έπρεπε να έχει δημιουργήσει μια σχέση συνύπαρξης με την ΕΣΣΔ βάσει συγκεκριμένων προϋποθέσεων: «Με την ΕΣΣΔ μια ειρηνική συνύπαρξη δεν θα είναι δυνατή έως ότου όλες οι ανατολικές επαρχίες μας ανακτήσουν την ανεξαρτησία τους. Η ειρηνική γειτνίαση με την ΕΣΣΔ θα ξεκινήσει την ημέρα που θα υποχωρήσει εντός των συνόρων του 1938. Όχι όμως πριν: κάθε μορφή συνύπαρξης που μπορεί να περιλαμβάνει τη διάσπαση της Ευρώπης δεν είναι παρά απάτη »[5]. Σύμφωνα με τον Thiriart, η ειρηνική συνύπαρξη μεταξύ Ευρώπης και ΕΣΣΔ θα είχε την πιο λογική έκβαση στον «άξονα Βρέστη-Βλαδιβοστόκ. (...) Εάν η ΕΣΣΔ θέλει να διατηρήσει τη Σιβηρία, πρέπει να κάνει ειρήνη με την Ευρώπη, με την Ευρώπη από τη Βρέστη ως στο Βουκουρέστι, επαναλαμβάνω. Η ΕΣΣΔ δεν έχει, και θα έχει όλο και λιγότερο, τη δύναμη να κρατήσει τη Βαρσοβία και τη Βουδαπέστη αφενός και την Τσίτα και το Χαμπαρόφσκ από την άλλη. Θα πρέπει να επιλέξει ή να διακινδυνεύσει να χάσει τα πάντα. (...) Ο χάλυβας που παράγεται στο Ρουρ θα μπορούσε κάλλιστα να χρησιμεύσει για την υπεράσπιση του Βλαδιβοστόκ »[6].


Ο άξονας Βρέστη-Βλαδιβοστόκ που θεωρητικοποιήθηκε τότε από τον Thiriart φαινόταν να έχει περισσότερο από οτιδήποτε άλλο την έννοια μιας συμφωνίας που αποσκοπεί στον καθορισμό των αντίστοιχων περιοχών επιρροής της ενιαίας Ευρώπης και της ΕΣΣΔ, αφού «στο πρώτο μισό της δεκαετίας του 1960 ο Thiriart σκέπτεται ακόμα με όρους μιας «κάθετης» γεωπολιτικής [7], που τον οδηγεί να σκεφτεί σύμφωνα με μια λογική που είναι περισσότερο «ευρωαφρικανική» παρά «ευρασιατική», δηλαδή να σκιαγραφήσει μια επέκταση της Ευρώπης από τον Βορρά στον Νότο και όχι από την Ανατολή προς τη Δύση »[8].


Το σενάριο που σκιαγραφήθηκε το 1964 αναπτύχθηκε από τον Thiriart τα επόμενα χρόνια, έτσι ώστε το 1982 να το ορίσει ως εξής: «Δεν χρειάζεται πλέον να σκεπτόμαστε ή να εικάζουμε με όρους σύγκρουσης μεταξύ της ΕΣΣΔ και εμών, αλλά με όρους προσέγγισης και ενοποίησης. (...) πρέπει να βοηθήσουμε την ΕΣΣΔ να ολοκληρωθεί στη μεγάλη ηπειρωτική διάσταση. Αυτό θα τριπλασιάσει τον σοβιετικό πληθυσμό, ο οποίος από αυτό το γεγονός δεν θα μπορεί πλέον να έχει ένα κυρίαρχο «ρωσικό χαρακτήρα». (...) Θα είναι η φυσική της ιστορίας που θα αναγκάσει την ΕΣΣΔ να αναζητήσει ασφαλείς ακτές: Ρέικιαβικ, Δουβλίνο, Κάντιθ, Καζαμπλάνκα. Πέρα από αυτά τα όρια, η ΕΣΣΔ δεν θα έχει ποτέ ψυχική ηρεμία και θα πρέπει να ζει σε αδιάκοπη στρατιωτική προετοιμασία. Και δαπανηρή »[9].


Τώρα πια το γεωπολιτικό όραμα του Thiriart είχε γίνει ανοιχτά Ευρασιατικό: "Η Ευρω -Σοβιετική Αυτοκρατορία - διαβάζουμε σε ένα άρθρο του 1987 - είναι εγγεγραμμένη στην Ευρασιατική διάσταση" [10]. Αυτή η ιδέα επαναλήφθηκε από τον ίδιο στη μακρά ομιλία του στη Μόσχα τρεις μήνες πριν από το θάνατό του: "Η Ευρωπαϊκή Αυτοκρατορία - είπε - είναι, κατά τεκμήριο, Ευρασιατική" [11].


Η ιδέα της «Ευρω-Σοβιετικής Αυτοκρατορίας» διατυπώθηκε από τον Thiriart σε ένα βιβλίο που γράφτηκε το 1984 και κυκλοφόρησε μετά θάνατον το 2018 [12]. Το 1984, έγραψε ο συγγραφέας, "η ιστορία αποδίδει στους Σοβιετικούς την κληρονομιά, το ρόλο, το πεπρωμένο που είχε ανατεθεί για λίγο στο Ράιχ: η ΕΣΣΔ είναι η κύρια ηπειρωτική δύναμη στην Ευρώπη, είναι η καρδιά της γεωπολιτικής. Η τρέχουσα ομιλία μου απευθύνεται στους στρατιωτικούς ηγέτες αυτού του θαυμάσιου οργάνου που είναι ο Σοβιετικός Στρατός, ένα όργανο που στερείται μεγάλης ιδέας »[13]. Ξεκινώντας από την παρατήρηση ότι στο ευρωπαϊκό μωσαϊκό που αποτελείται από δορυφορικά κράτη των ΗΠΑ και της ΕΣΣΔ το μόνο πραγματικά ανεξάρτητο, κυρίαρχο και στρατιωτικά ισχυρό κράτος ήταν το Σοβιετικό, ο Thiriart ανέθεσε στην ΕΣΣΔ έναν ρόλο παρόμοιο με αυτόν του Βασιλείου της Σαρδηνίας στη διαδικασία της ενοποίησης της Ιταλίας και του Βασιλείου της Πρωσίας στον γερμανικό κόσμο ή, για να αναφέρω έναν παλαιότερο ιστορικό παραλληρισμό του ίδιου του Thiriart, με το Βασίλειο της Μακεδονίας στην Ελλάδα τον τέταρτο αιώνα π.Χ .: «Η κατάσταση της Ελλάδας το 350 π.Χ. διασπασμένη σε αντίπαλα κράτη πολιτών και μοιρασμένο μεταξύ των δύο δυνάμεων της εποχής, της Περσίας και της Μακεδονίας, παρουσιάζει μια προφανή αναλογία με την κατάσταση της σημερινής Δυτικής Ευρώπης, χωρισμένη σε μικρά και αδύναμα εδαφικά κράτη (Ιταλία, Γαλλία, Αγγλία, ομοσπονδιακή Γερμανία ) υποταγμένα στις δύο υπερδυνάμεις »[14]. Επομένως, όπως υπήρχε ένα φιλομακεδονικό κόμμα στην Αθήνα, έτσι θα ήταν σκόπιμο να δημιουργηθεί ένα επαναστατικό κόμμα στη Δυτική Ευρώπη για να συνεργαστεί με τη Σοβιετική Ένωση. η οποία, εκτός από την απελευθέρωση από τα ιδεολογικά δεσμά του αδύναμου μαρξιστικού δογματισμού, θα έπρεπε να αποφύγει κάθε πειρασμό για την εγκαθίδρυση ρωσικής ηγεμονίας στην Ευρώπη, αλλιώς η επιχείρησή της αναπόφευκτα θα αποτύχαινε, ακριβώς όπως είχε αποτύχει η ναπολεόντεια προσπάθεια να εγκαθιδρυθεί μια γαλλική ηγεμονία στην ήπειρο. «Δεν είναι ζήτημα - διευκρίνισε ο Thiriart - να προτιμήσουμε ένα ρωσικό προτεκτοράτο από ένα αμερικανικό προτεκτοράτο. Όχι. Είναι ζήτημα να αναγκάσουν τους Σοβιετικούς, οι οποίοι πιθανώς δεν το γνωρίζουν, να ανακαλύψουν το ρόλο που θα μπορούσαν να παίξουν: να αναπτυχθούν ταυτίζοντας τον εαυτό τους με όλη την Ευρώπη. Ακριβώς όπως η Πρωσία, μεγαλώνοντας, έγινε η Γερμανική Αυτοκρατορία. Η ΕΣΣΔ είναι η τελευταία ανεξάρτητη ευρωπαϊκή δύναμη που διαθέτει σημαντική στρατιωτική δύναμη. Αλλά στερείται ιστορικής νοημοσύνης »[15].

* * *


Το ΔΌΓΜΑ ΜΑΚΡΌΝ


του Andrea Muratore -30 Novembre 2020
μετάφραση από το

Eurasia | Rivista di studi geopolitici

Ευρασία / Περιοδικό γεωπολιτικών μελετών
"Η κυριαρχία δεν είναι τίποτα χωρίς ισχύ. Εάν το Παρίσι είναι σε θέση να αξιοποιήσει το στρατιωτικό και βιομηχανικό δυναμικό του για να υποστηρίξει συγκεκριμένα ευρωπαϊκά αμυντικά έργα ικανά να εμπλέκουν ολόκληρη την Ευρώπη και να βλέπουν τη Μεσόγειο ως στρατηγικό ευρωπαϊκό χώρο και όχι ως Ατλαντικό, η αυτονομία μπορεί να γίνει κυριαρχία. Διαφορετικά, θα μιλάμε για «δόγμα Macron», αλλά θα το κάνουμε σε ένα «δυτικό» πλαίσιο, λειτουργικό για τις Υπερατλαντικές επιθυμίες.
Όπως είναι γνωστό, η γαλλική αίσθηση του κράτους και η συνεπής γαλλική αναζήτηση μιας οικονομικής, διπλωματικής, στρατιωτικής και γεωπολιτικής προβολής στα σενάρια αναφοράς της Ρεπούμπλικα οδήγησαν τη Γαλλία, κατά τις δεκαετίες της Πέμπτης Ρεπούμπλικα, για την οικοδόμηση των πιο αυτόνομων στρατηγικών πολιτικών στο ευρωπαϊκό πλαίσιο. Μια πολύ συχνά αδίστακτη στρατηγική (όπως αποδεικνύεται κυρίως από τις παρεμβάσεις στο αφρικανικό έδαφος [1]), εγγυημένη από την εξασφάλιση ζωής της δύναμης de frappe, του εθνικού πυρηνικού οπλοστασίου, και η οποία είχε στον «πατέρα» της Πέμπτης Ρεπούμπλικα, τον στρατηγό Ντε Γκωλ, τον κύριο εμπνευστή της [2].
Μετά από χρόνια ξεθωριάσματος κατά τη διάρκεια των κυβερνήσεων του Νικολά Σαρκοζί και του Φρανσουά Ολάντ, ο Γάλλος πρόεδρος Εμμανουήλ Μακρόν αποφάσισε να επανασυνδεθεί με την παράδοση του «Ρεπουμπλικανικού μονάρχη», με την οποία ο αρχηγός του κράτους ταυτίστηκε από τον Ντε Γκωλ και μετά, και να ξεκινήσει μια σταδιακή επανεκκίνηση του παραδοσιακού γεωπολιτικού και γεωοικονομικού δόγματος της χώρας που παραμελήθηκε από τους προκατόχους της. Από τον Σαρκοζί κατά πρώτο λόγο, επειδή είχε υπονομεύσει μια προυπόθεση, την αυτονομία των γαλλικών στρατιωτικών εντολών από τις δομές του ΝΑΤΟ, στις οποίες το Παρίσι επέστρεψε το 2009 [3] δείχνοντας χοντροκομμένα την ασυνείδητη εθνική προβολή με την προβληματική περιπέτεια του πολέμου στη Λιβύη. Από τον Ολάντ, αργότερα, με την κατάφωρη αποιεροποίηση του προεδρικού ρόλου, με την οικονομιστική συστροφή του Προέδρου που δεν μπόρεσε να οικοδομήσει ένα πολιτικό σχέδιο συμπληρωματικό στο γερμανικό της Άνγκελα Μέρκελ στην Ευρώπη, με τη συστημική κρίση των σωματείων που ξεκίνησε να ξετυλίγεται στην εποχή του.

OLTRE LE TERMOPILI


Eurasia - RivistaGli editoriali di Eurasia
OLTRE LE TERMOPILI
Di Claudio Mutti -23 Settembre 2019

L’altra faccia della Persia antica

“Maratona”, “Salamina”, “lo scontro dell’Europa con l’Asia”, “la lotta della democrazia contro il dispotismo orientale” et similia sono pressoché le sole nozioni relative all’antica Persia che immediatamente si presentano alla mente di quello che Costanzo Preve chiamava “il ceto medio semicolto”; la cultura del quale deve essersi ulteriormente arricchita dopo che l’industria di Hollywood ha sfornato un prodotto cinematografico che pretende di ricostruire, ad uso e consumo dell’immaginario occidentale, l’epico scontro avvenuto alle Termopili nel 480 a.C.

Il prodotto hollywoodiano non era un’oscenità puramente commerciale: in un discorso pronunciato l’11 febbraio 2007 per celebrare l’anniversario della Rivoluzione Islamica, il presidente iraniano Mahmud Ahmadinejad affermò che la pellicola statunitense, presentando i Persiani come dei selvaggi, costituiva un atto di guerra psicologica contro l’Iran.

Non dovrebbe essere il caso di dire che è astronomica ed abissale la differenza di livello che intercorre fra la grottesca pellicola americana e le immagini delle guerre persiane consegnateci dalla poesia patriottica della nostra tradizione letteraria. Si pensi soltanto, per esempio, alla rievocazione foscoliana della voce del nume che “nutria contro a’ Persi in Maratona, / ove Atene sacrò tombe a’ suoi prodi, / la virtù greca e l’ira” ed alla successiva scena notturna delle “larve guerriere” che non cessano di combattere sul campo di Maratona[1]; oppure alla celebrazione leopardiana della battaglia delle Termopili[2], “dove la Persia e il fato assai men forte / fu di poch’alme franche e generose!”[3].

Non sono mancati tuttavia intellettuali che hanno osservato quei lontani eventi da una prospettiva un po’ diversa. Konstantin Leont’ev, ad esempio, ricorda di aver letto in una pagina di Herzen l’episodio di “alcuni nobili persiani che, durante una tempesta, si gettarono volontariamente in mare per alleggerire la nave e salvare così Serse, avvicinandosi al re ed inchinandoglisi uno dopo l’altro prima di saltare al di là della murata”[4]. Herzen, commenta Leont’ev, “ha perfettamente ragione nel definire questo atto le Termopili persiane. Si tratta di un gesto più terribile e gigantesco di quello delle Termopili, un gesto nel quale si rivela la forza di una idea e di una convinzione persino più grandi di quelle dei compagni di Leonida; è più facile, infatti, offrire la propria testa nell’ardore di una battaglia che decidersi freddamente e coscientemente, senza alcuna costrizione, al suicidio nel nome di un’idea religiosa e politica”[5].

Nella generalità dei casi abbiamo tuttavia a che fare con una rappresentazione dei Persiani che ne fa esclusivamente gli avversari militari e politici dei Greci. Si tratta, come ha scritto un autorevole iranista, di “una visione soggettiva già nella selezione delle testimonianze greche sul mondo persiano, che significativamente presentano una grande varietà, di un punto di vista che rinuncia quasi completamente a indagare le fonti indigene contemporanee, sottovalutando la molteplicità dei modelli di contatto tra Greci e Persiani, e riducendo questo mondo a noi estraneo alla sua dimensione politico-militare (…)”[6].

Eppure, nonostante tutto ciò, non si può dire che presso i Greci la visione della realtà persiana fosse totalmente dominata dall’antagonismo politico e culturale. Perfino le guerre persiane “venivano viste secondo angolazioni diversificate”[7].

Nel 472 a.C., otto anni dopo la battaglia navale di Salamina, un ex combattente di Maratona (e forse anche di Salamina, di Platea e dell’Artemisio), Eschilo di Eleusi, trionfava con una tragedia, i Persiani, che portava in scena la disfatta di Serse “assumendo una posizione simpatetica”[8]. A Susa, davanti al palazzo dei re di Persia, la regina Atossa racconta un sogno inquietante agli anziani della corte, ancora ignari dell’esito della spedizione di Serse in Grecia. La regina ha sognato che suo figlio Serse stava aggiogando ad un carro due donne in contesa tra loro, una delle quali era avvolta in panni persiani, mentre l’altra indossava l’abito dorico[9]. Nella donna abbigliata in pepli dorici, che contende con l’altra e rifiuta l’imposizione del giogo facendo cadere a terra il Gran Re, è possibile riconoscere Atene[10], anche se potrebbe benissimo indicare profeticamente “i Dori peloponnesiaci, che un anno dopo Salamina sconfiggeranno l’esercito terrestre dei Persiani”[11]. In ogni caso, la visione notturna della regina allude al vano tentativo di Serse di pacificare un conflitto insorto fra due “sorelle di sangue, di una medesima stirpe” (kasignéta ghénous tautoû), entrambe stanziate sulla “terra dei padri” (pátra): l’una in Grecia e l’altra in “terra barbara” (gaîa bárbaros).

Quest’ultima definizione non implica alcun giudizio negativo, ma indica semplicemente un paese in cui non si parla greco: “come fosse un poeta arcaico – come Omero – Eschilo mostra qui di non conoscere il ‘barbaro’ della propaganda nazionalista, dell’oratoria e della storiografia”[12]. D’altronde, “ritenere che i normali rapporti quotidiani fra greci e persiani fossero segnati e condizionati dai luoghi comuni sui barbari che ritroviamo nella tradizione ellenica darebbe un’immagine completamente errata di quei rapporti”[13]; ed anche nell’anno in cui la tragedia eschilea dei Persiani trionfava ad Atene, “i confini tra la lega navale attica e i territori persiani nell’Asia minore occidentale erano molto più permeabili di quanto spesso si è ritenuto”[14].

Tuttavia, col “sorprendente riferimento di Eschilo alla Persia e alla Grecia in guerra tra di loro come (…) ‘sorelle di sangue, della medesima progenie’”[15], i Persiani ci vengono presentati in un rapporto di straordinaria affinità col mondo ellenico; viene infatti riaffermata quella nozione della parentela fra Greci e Persiani che nella parodo della tragedia eschilea è stata proposta attraverso l’indiretta evocazione della figura di Perseo, antenato comune dei due popoli: “Irruente sovrano dell’Asia popolosa, / sospinge la mandria divina su ogni regione, / per due vie, confidando in saldi e duri condottieri / di terra e di mare, l’eroe pari agli dèi discendente d’aurea progenie”[16]. Il sovrano in argomento è Serse, la stirpe del quale è detta da Eschilo “aurea”, in quanto la famiglia degli Achemenidi indicava il proprio capostipite in Perse, figlio di Perseo e di Andromeda; e Perseo era nato da Danae, che Zeus aveva ingravidata trasformandosi in pioggia d’oro.

La discendenza dei Persiani da Perse è attestata anche in Erodoto: “Ma dopo che Perseo, figlio di Danae e di Zeus, giunse presso Cefeo figlio di Belo e sposò la figlia di lui Andromeda, gli nacque un figlio, al quale mise nome Perse; e lo lasciò lì, perché Cefeo si trovava ad esser privo di figliolanza maschile. Da lui dunque [i Persiani] ebbero nome”[17]. I nomi di Perseo e di Perse richiamano a loro volta quello di una delle ninfe che Teti partorì ad Oceano: Perseide. Esiodo la cita assieme alle sue sorelle, tra le quali troviamo Europa ed Asia[18]. Il vincolo che lega Greci e Persiani viene così ad inquadrarsi nel rapporto di stretta parentela che unisce l’Europa all’Asia.

Nella seconda metà del IV secolo a.C., è Senofonte a ricollegare l’origine degli Achemenidi a Perseo. “Si dice – leggiamo nella Ciropedia – che Ciro sia nato da Cambise, re dei Persiani; questo Cambise era della stirpe dei Perseidi e i Perseidi derivano questo nome da Perseo”[19].

Infine, troviamo nell’Eneide un dato enigmatico che collega la Persia con la Grecia e con l’Italia: Enea portò con sé nel Lazio un soldato greco di nome Achemenide, incontrato su una spiaggia della Sicilia: “Sum patria ex Ithaca, comes infelicis Ulixis, / nomine Achaemenides”[20]. Achaemenides, ossia discendente di Achaemenes /Haχāmaniš: per i lettori romani del poema di Virgilio doveva pur avere un significato il fatto che il pater Aeneas avesse portato con sé in Italia un compagno di Ulisse il cui nome rievocava la dinastia fondata da Ciro il Grande.

Il confronto erodoteo fra la Grecia e la Persia
È opinione diffusa tra i filologi che alle origini delle Storie di Erodoto vi fosse un’opera simile a quei Persiká di carattere geografico ed etnologico che erano stati composti nella sua epoca, ma “magari con più stretto confronto tra la tradizione persiana e quella greca”[21].

In effetti il pater historiae mostra uno spiccato interesse per le idee ed i costumi dei Persiani, come per quelli degli altri popoli con cui l’impero persiano era venuto a contatto. “Io so – egli scrive – che i Persiani hanno tali costumi: non usano innalzare statue e templi ed altari, anzi accusano di stoltezza coloro che li costruiscono, a quanto mi sembra perché essi non credono, come i Greci, che gli dèi abbiano figura umana. Sono invece soliti fare sacrifici a Zeus salendo sui monti più alti; chiamano Zeus tutta la volta del cielo. Sacrificano al sole e alla luna e alla terra e al fuoco e all’acqua e ai venti. Soltanto a questi dèi sacrificano fin dalle origini, ma hanno imparato a offrire sacrifici anche ad Urania, avendolo appreso dagli Assiri e dagli Arabi. Gli Assiri chiamano Afrodite Militta, gli Arabi Alilat, i Persiani Mitra”[22]. Come si può osservare, Erodoto non fa alcun cenno alla dualità rappresentata da Ahura Mazda e Ahriman, ma attribuisce ai Persiani il culto di una suprema divinità celeste che egli identifica con Zeus.

L’opera erodotea segnala anche le analogie esistenti tra le usanze funerarie relative ai re persiani ed a quelli spartani: “Quando muoiono i re, gli Spartani hanno le stesse usanze dei barbari dell’Asia: infatti la maggior parte dei barbari hanno le stesse usanze quando muoiono i re. (…) Anche in quest’altra cosa concordano coi Persiani: quando, morto un re, gli succede un altro re, questo che subentra libera dai debiti ogni Spartiate che sia debitore del re o dello Stato; anche fra i Persiani il re che si insedia condona a tutte le città il tributo precedentemente dovuto”[23].

È interessante poi notare che Erodoto colloca in ambiente persiano il dibattito greco sulle forme di governo, nel quale sono messi a confronto i tre ordinamenti politici possibili – quello democratico, quello oligarchico e quello monarchico – ciascuno dei quali è difeso rispettivamente da Otane, Megabizo e Dario[24]. Nei discorsi a loro attribuiti, “discorsi incredibili per alcuni dei Greci, ma pure furono pronunciati”[25], sono presenti gli indirizzi della filosofia politica greca, la quale affronterà a lungo la questione.

Quanto al conflitto militare tra la Grecia e la Persia, esso rientra fra quelle “gesta grandi e meravigliose, sia dei Greci sia dei barbari”, di cui l’opera erodotea dovrà mantenere il ricordo, affinché “non rimangano senza gloria”[26]. Dopo aver ribadito la tesi secondo cui i Persiani non aspiravano ad espandersi in Europa, Erodoto si dichiara convinto del fatto che le guerre persiane potevano essere evitate, ma furono le provocazioni greche in Asia a scatenarle. La rivolta ionica, che era ormai diventata uno dei miti eroici della Grecia, viene giudicata da Erodoto origine di grandi mali sia per i Greci sia per i Persiani, un’avventura inutile e sciagurata nata dalle ambizioni di mestatori come il tiranno di Mileto, Aristagora, il quale, se non era riuscito ad ingannare Cleomene di Sparta ed a spingerlo alla guerra contro i Persiani, riuscì invece ad “ingannare trentamila Ateniesi. Gli Ateniesi dunque, persuasi, decisero di mandare venti navi in aiuto agli Ioni (…) Queste navi furono principio di sciagura per i Greci e per i barbari”[27].

In ogni caso, secondo la visione erodotea nelle guerre persiane si scontrarono due concezioni diverse: quella etnica dei Greci e quella imperiale degli Achemenidi. Per lo storico “la ragione profonda del conflitto era da ricercare nel contrasto fra la concezione greca, che considerava greca ogni terra in cui il Greco, stanziandosi, coltiva l’olivo, e quella achemenide, per cui, identificati i confini dell’Asia con quelli dell’impero, ogni abitante in Asia, greco o barbaro, doveva riconoscere il dominio persiano”[28].

Resta comunque il fatto che le guerre persiane inaugurarono un’epoca nuova, nella quale si tese a dimenticare che la cultura greca era nata da un fruttuoso interscambio eurasiatico. Come ha scritto un antichista inglese, “era calata una cortina di ferro: l’Oriente contro l’Occidente, il dispotismo contro la libertà; le dicotomie istituite dopo le guerre persiane echeggiano attraverso tutta la storia successiva e sembrano destinate a perpetuarsi oggi più che mai”[29].

La paideia persiana
Se Platone sviluppò le sue riflessioni sullo Stato riferendole alle dimensioni della polis, altri discepoli di Socrate avvertirono l’esigenza di proiettare il problema politico su una scala che superasse il particolarismo dello Stato cittadino; perciò il loro interesse venne attratto dalla monarchia imperiale persiana. Così Antistene scrisse tre trattati che recavano lo stesso titolo, Ciro[30], mentre Senofonte, che nel 401 a.C. aveva combattuto a Cunassa per Ciro il Giovane nel contingente greco comandato da Clearco, propose come modello ideale di ordinamento politico lo Stato persiano dell’epoca di Ciro il Grande (559-530). Cominciava a manifestarsi l’interesse “per l’Oriente, per la sua cultura, la sua ideologia, le sue forme politico-sociali; dall’Oriente si aspettava la luce. (…) È caratteristica, poi, l’idealizzazione del despota orientale: anche qui si fa sentire l’età contemporanea di Senofonte con la sua idea (condivisa da una notevole cerchia di contemporanei) del rinnovamento delle forme politiche greche in uno spirito vicino all’autocrazia orientale”[31].

Nella Ciropedia, prototipo di quegli specula principum che avranno grande diffusione nel Medioevo, Senofonte presenta l’immagine di un sovrano che aveva trasformato il regno della Perside in un vasto impero multietnico e lo aveva consolidato per sempre; l’immagine di Ciro è quella di “un principe pio, saggio e giusto, valoroso in guerra e mite in pace, un ideale optimus princeps, che Senofonte eleva a modello di ogni virtù e grandezza morale”[32].

“Sappiamo – si legge nell’esordio della Ciropedia – che a Ciro obbedirono di buon grado sudditi che distavano da lui molti giorni di viaggio e perfino molti mesi e altri che non lo avevano mai visto o che, addirittura, erano sicuri che mai lo avrebbero visto: tuttavia erano disposti ad obbedirgli. (…) Si mosse con un piccolo esercito di Persiani e senza incontrare alcuna opposizione diventò capo dei Medi e degli Ircani e sottomise Siri, Assiri, Arabi, Cappadoci, gli uni e gli altri Frigi, Lidi, Cari, Fenici, Babilonesi e dominò anche su Battriani, Indiani, Cilici e così pure su Saci, Paflagoni, Magadidi e su molte altre genti di cui non si saprebbe nemmeno dire il nome; dominò anche i Greci dell’Asia e, sceso al mare, Ciprioti ed Egiziani. Governò dunque queste genti che parlavano lingue diverse dalla sua e diverse tra loro, e tuttavia seppe spargere per sì gran tratto il terrore che ispirava, cosicché tutti erano sbalorditi e nessuno osava aggredirlo; e seppe infondere in tutti un sì gran desiderio di compiacerlo, che tutti ritenevano giusto essere pilotati dalla sua volontà; e si annesse tante popolazioni che sarebbe un’impresa anche soltanto attraversarle, in qualunque direzione si cominci a viaggiare partendo dalla capitale, verso oriente come verso occidente, verso settentrione come verso mezzogiorno”[33].

Quanto a Ciro il Giovane, che morì combattendo valorosamente a Cunassa, il ritratto che Senofonte ne disegna nell’Anabasi “è – scrive Werner Jaeger – un paradigma perfetto della più alta kalokagathía. È un ritratto che deve stimolare all’emulazione, e che vale a dimostrare ai Greci che la vera virtù virile e l’altezza d’animo e di contegno non sono privilegio della razza greca. (…) Questi Persiani d’alto rango avevano anch’essi una loro ‘paideia’, o qualcosa di analogo, e perché l’avevano erano ricettivi di fronte alle manifestazioni più alte del mondo greco. L’alta areté persiana e il filellenismo di Ciro sono, nel ritratto senofonteo dell’uomo, strettamente collegate l’una con l’altra. Ciro è un Alessandro persiano, diverso dal Macedone solo per la Fortuna”[34].

Con queste considerazioni del filologo classico converge il giudizio dell’iranista: “La grandezza dei Persiani sarebbe consistita nella elaborazione di un impressionante contributo nell’ambito della formazione dell’uomo. Senofonte avrebbe intuito che il popolo dei Persiani, con la sua cultura cavalleresca, presentava una stretta affinità con l’antica kalokagathía ellenica, cioè con l’ideale educativo dell’uomo fisicamente e spiritualmente valente. (…) Ora possiamo definire questo modello come greco-iranico”[35].

L’Iran odierno: nuovi stereotipi ideologici e ruolo geopolitico
Per quanto concerne l’Iran odierno, i loci communes diffusi presso il ceto medio semicolto sono quelli generati dalle idées reçues di matrice liberaldemocratica e dalla propaganda atlantista: “regime dei mullah” (o “dittatura degli ayatollah”), “radicalismo religioso”, “sciiti contro sunniti”, “pericolo nucleare”, “minaccia di sterminio per Israele”, “donne oppresse dal chador”, “persecuzione degli omosessuali” e così via. Né si può dire che le accademie abbiano dato un contributo propriamente “scientifico” alla conoscenza della realtà iraniana nata dalla Rivoluzione Islamica del 1979. Per citare un solo caso, in un saggio sull’Iran contemporaneo dovuto a un docente di Storia delle civiltà e delle culture politiche e Geopolitica si legge testualmente che “l’Iran si sente isolato, attorniato da paesi ostili”[36] (corsivo nostro), come se la dislocazione di basi militari statunitensi nei paesi confinanti dell’Iran non fosse un dato di fatto, ma una pura e semplice sensazione, magari dovuta ad una deformazione psichica di tipo complottistico. L’accademico prosegue la sua argomentazione affermando che questa impressione soggettiva degli Iraniani, sommandosi ad altre cause, quali l’ideologia e la retorica enfatizzante della classe politica, ha prodotto “posizioni estremamente radicali e minacciose”[37], come “l’antagonismo verso gli Stati Uniti, la lotta al neoimperialismo e in particolare gli attacchi verbali a Israele”[38] coi commenti “oltraggiosi e vergognosi sulla Shoah (sic)”[39].

Le prospettive autenticamente geopolitiche si situano al di là delle rappresentazioni di ispirazione ideologica.

Dal punto di vista statunitense, l’Iran costituisce un importante segmento di quella lunga fascia che Nicholas J. Spykman chiamò Rimland (“terra del margine”): si tratta di quel bordo esterno del continente eurasiatico che dalle coste atlantiche e mediterranee dell’Europa arriva fino alla Corea, passando per il Vicino e Medio Oriente, per il Sudest asiatico, le Filippine e il Giappone. Mentre Mackinder aveva formulato la dottrina secondo cui chi controlla il Heartland (la “terra centrale”) controlla il mondo, Spykman enunciò la tesi complementare, secondo cui la potenza che controlla il Rimland non solo impedisce che il Heartland diventi il centro del potere mondiale, ma conquista essa stessa il potere mondiale: “Who controls the Rimland rules Eurasia; who rules Eurasia controls the destinies of the world”. Nel corso della guerra fredda, questa teoria ispirò la strategia del cosiddetto “contenimento” (containment) dell’Unione Sovietica: controllando le coste dell’Europa per mezzo della NATO, il Mediterraneo per mezzo della Sesta Flotta e le coste asiatiche per mezzo di altre alleanze, gli USA fecero il possibile per impedire che il Rimland eurasiatico cadesse sotto il controllo dell’URSS e della Cina.

A spezzare la catena di alleanze con cui gli USA avevano circondato il continente eurasiatico fu la Rivoluzione Islamica dell’Iran, la quale liberò il segmento iraniano del Rimland dal controllo che gli USA vi esercitavano per mezzo del regime dello Scià. Il Patto di Bagdad o CENTO (associazione di Turchia, Iraq, Iran, Pakistan e… Regno Unito), che costituiva l’anello di congiunzione tra la NATO e la SEATO ed assegnava all’Iran il ruolo di “gendarme del Golfo Persico”, per conto degli Angloamericani, venne infatti sciolto per effetto dell’evento rivoluzionario verificatosi nel 1979. Recuperando la sovranità effettiva sui suoi millecinquecento chilometri di litorale oceanico, l’Iran rivoluzionario ha spezzato l’“anello dell’anaconda” con cui il progetto atlantista si proponeva di strangolare il continente eurasiatico.

Conquistato il rango di potenza regionale, l’Iran è diventato, come la Russia e la Cina, le due maggiori potenze eurasiatiche con cui esso collabora in modo sempre più stretto, un presidio del continente. La sua funzione geopolitica consiste infatti nel costruire tra l’Asia centrale e l’Oriente mediterraneo un blocco capace di respingere l’aggressione atlantica e di contendere l’egemonia sul Vicino Oriente al più pericoloso avamposto dell’imperialismo nordamericano: il regime sionista che occupa la Palestina.

https://www.eurasia-rivista.com/oltre-le-termopili/

Αυτοκρατορική Ιδέα του Ιουλιανού




του Daniele Perra

Δημοσιεύτηκε εδώ
 τον Δεκέμβρη του 2017


http://mavroskrinos.blogspot.com/2019/12/blog-post_27.html




Λέγεται ότι κατά τον θάνατο του Ιουλιανού, που συνέβη στη συμβολή των ποταμών Τίγρη και Γύνδη, οι παρευρισκόμενοι είδαν από το σώμα του να αναδύονται δύο ψυχές: πρώτον εκείνη του Ιουλιανού, έπειτα εκείνη του Μεγάλου Αλεξάνδρου. "Παρόμοια με δύο δάδες, έγιναν δύο μπάλες φωτιάς, και στη συνέχεια δύο ταινίες που συγχωνεύτηκαν με τα αμέτρητα αστέρια του Στερεώματος".


Η αφομοίωση της φιγούρας του Αλέξανδρου με εκείνη του αυτοκράτορα Ιουλιανού δεν είναι τυχαία. Πράγματι, είχε ειπωθεί στη μητέρα του ότι ένας νέος Αλέξανδρος θα γεννηθεί από τη μήτρα της. Και ο ίδιος ο Ιουλιανός πίστευε τα λόγια του Μάξιμου της Εφέσου (ο οποίος τον εισήγαγε στον Νεοπλατωνισμό και τον μύησε στα Μιθραϊκά μυστήρια και στη θρησκεία του Ιαμβλίχου) όταν τον διαβεβαίωσε ότι ήταν προορισμένος να επανασυνδέσει την Ανατολή και τη Δύση και να ξεπεράσει τις πράξεις εκείνου που στον Ισλαμικό κόσμο θα γίνονταν γνωστός ως Iskander Dhu'l-Qarnayn (Αλέξανδρος ο Δικέρατος): "ένα επίθετο που ερμηνεύεται αναφορικά με τους δύο αιώνες, τις δύο ηλικίες, τους δύο κύκλους του Αλεξάνδρου".

Όπως και ο Μακεδόνας, ο οποίος ανακηρύχθηκε γιος του Άμμωνα, ο Ιουλιανός αναγόρευσε επισήμως τον εαυτό του υιό του Ήλιου, καθώς και δεύτερο Ηρακλή-Μίθρα, "που προορίζονται από τους θεούς να αποκαταστήσουν τη θρησκευτική και πολιτική τάξη στον ρωμαϊκό κόσμο". Υπό αυτή την έννοια, ο αυτοκράτορας, λόγω του imitatio heroum (μίμηση ηρώων. Λατινικά στο κείμενο) του, που ανέρχεται στο βαθμό του πραγματικού imitatio dei (μίμηση θεών), γίνεται ένα είδος Σωτήρα του κατοικημένου κόσμου, ενώ η αποστολή του ενάντια στην Περσία, δεν είναι μια επιχείρηση που στοχεύει μια απλή εδαφική κατάκτηση, "φαίνεται να εξομοιώνεται, μέσω της μορφής του Ιουλιανού, με την αποστολή εξαγνισμού ολόκληρης της γης και της θάλασσας που ο Θεός ανέθεσε στον Ηρακλή και στον Διόνυσο".

Η προώθηση του Ιουλιανού προς την Ανατολή, ως αναστηλωτής του ηλιακού μονοθεϊσμού, πρέπει επομένως να ερμηνευθεί ως μια προωθημένη προϋπάντηση του Ήλιου. Όπως και στην περίπτωση του Αλεξάνδρου, αυτή η προώθηση πρέπει αναγκαστικά να γίνει σύμφωνα με το εύρος και την εξύψωση.

Η απόρριψη του Χριστιανισμού από τον Ιουλιανό χαρακτηρίζεται κατ' αρχάς ως απόρριψη της ιδέας του χαμένου Παραδείσου που θέτει το Υποκείμενο όχι στο Κέντρο, στον ουράνιο Πόλο, αλλά έξω από αυτό. Ένα τέτοιο Υποκείμενο, που θεωρείται ως εξόριστο-Υποκείμενο, υποφέρει από την ενοχή του προπατορικού αμαρτήματος. Η αυτοκρατορική ιδέα του Ιουλιανού επιβεβαιώνει τον θεϊκό χαρακτήρα του Υποκειμένου που εδράζεται στο Κέντρο του Κόσμου. Αυτό το Υποκείμενο είναι απολύτως αδιαχώριστο από τον Θεό (εξύψωση) και μέσα από την οριζόντια επέκταση της δύναμής του (εύρος) εξαγνίζει το χώρο μεταμορφώνοντας τον και πάλι σε Παράδεισο.

Ο Αλέξανδρος εισήλθε στη Γη του Σκότους αναζητώντας την Πηγή της Ζωής που θα τον έκανε αθάνατο. Ωστόσο, η αποστολή του ήταν ανεπιτυχής και μόνο ο σύντροφος Ανδρέας (al-Khidr στην ισλαμική έκδοση του θρύλου) (στμ. εννοείται στο μεσαιωνικό "Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου") κατάφερε να πιει από την πηγή φθάνοντας την αθανασία. Αυτή η "Πηγή" μπορεί να βρεθεί μόνο στον Πόλο του Παραδείσου (Γήινος Παράδεισος) που αντιπροσωπεύει το ίδιο το κέντρο του κόσμου. «Αυτός ο Πόλος είναι ακόμα στην πραγματικότητα μέρος του Κόσμου, αλλά η θέση του είναι σχεδόν υπερ-κοσμική: έτσι εξηγείται το γεγονός ότι από εδώ μπορεί να προσεγγισθεί ο καρπός του Δέντρου της Ζωής, που ισοδυναμεί με το ότι το Όν έφτασε στο κέντρο του κόσμου μας και έχει ήδη κατακτήσει την αθανασία». Και αυτός είναι ο Πόλος προς τον οποίο ο Ιουλιανός έτεινε για να επανενώσει τον άνθρωπο με την αρχέγονη πνευματική του ουσία, που χάθηκε λόγω της αποχώρησης από το Κέντρο του Αγαθού.

Ο Ήλιος, στην αυτοκρατορική θεολογία του Ιουλιανού, είναι η κατανοητή υπόσταση του Αγαθού και το φως του Ήλιου είναι η πνευματική ενέργεια που φωτίζει τα πνεύματα. Σε πολλές Ευρασιατικές παραδόσεις ο Ήλιος αντιπροσωπεύεται ως ο καρπός του Παγκόσμιου Δέντρου. Αυτό αφήνει το δέντρο του στην αρχή κάθε κύκλου για να επανέλθει εκεί και πάλι στο τέλος. Από αυτή την άποψη, το δέντρο, εκτός από τον φυσικό αξονικό συμβολισμό του, αναλαμβάνει την έννοια του "σταθμού του Ήλιου". Αυτός ο συμβολισμός αποκτά ακόμη μεγαλύτερη αξία εάν θεωρήσουμε ότι ο Axis Mundi (Άξονας του Κόσμου) θεωρείται πάντοτε περισσότερο ή λιγότερο ρητώς ως "φωτεινός". Όπως είπε ο Πλάτωνας, είναι ένας φωτεινός άξονας διαμαντιού. Και πάντα σύμφωνα με τον Πλάτωνα, όπως το Δέντρο της Ζωής που εκτείνεται από πάνω προς τα κάτω, ο άνθρωπος είναι ένα ουράνιο φυτό του οποίου οι ρίζες τείνουν προς τον ουρανό και τα κλαδιά του προς τα κάτω. Συνεπώς, η ύπαρξή του δεν μπορεί να διαχωριστεί με κανέναν τρόπο από τη μεταφυσική τάξη. Η τάση προς τον μονοθεϊσμό και την οικουμενικότητα της ηλιακής θρησκευτικότητας του Ιουλιανού βασίστηκε ακριβώς στο γεγονός ότι η μοναδικότητα του Θείου πρέπει αναγκαστικά να αντικατοπτρίζεται στην ενότητα της αυτοκρατορίας και στον "αγγελοποιημένο Ηγέτη" της, ικανό να διατηρήσει την άμεση σχέση μεταξύ φυσικής και μεταφυσικής τάξης.

Είναι αυτονόητο ότι μια τέτοια αντίληψη της αυτοκρατορικής ιδέας δεν διαφέρει υπερβολικά από των Γιβελίνων και τον Φρειδερίκου που άνθισε στον Ευρωπαϊκό Μεσαίωνα. Παρόλο που επηρεάστηκε από το αυγουστινικό δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, η αυτοκρατορική ιδέα του Φρειδερίκου Β' θεωρούσε την Αυτοκρατορία ως αντίδοτο για τη διαφθορά που προκάλεσε η αμαρτία, διότι μέσω της Αυτοκρατορίας ο θεϊκός νόμος έγινε πραγματικότητα. Η αυτοκρατορία, ως δύναμη που φρενάρει (Κατέχον), έχει το καθήκον να περιορίζει την εγκληματική βούληση και να αποκαθιστά τη τάξη που καταστρέφεται από την αμαρτία. Το καθήκον του αυτοκράτορα, που εξαρτάται μόνο από τον Θεό, είναι να ξεπεραστεί η κατάσταση του εξόριστου-Υποκειμένου φέρνοντας τον άνθρωπο πίσω στο Κέντρο του. Με αυτή την έννοια, δεν υπάρχει πλέον διάκριση μεταξύ της θείας πόλης και της γήινης πόλης, καθώς θεραπεύεται από την πρόνοια της αυτοκρατορίας. Στην πραγματικότητα, τόσο στην προοπτική του Ιουλιανού όσο και του Φρειδερίκου, η ιδανική αρχή πάνω στην οποία θεμελιώνεται η αυτοκρατορία στην ιερότητα της είναι θεοκρατικής φύσης. Και τόσο ο Ιουλιανός όσο και ο Φρειδερίκος αντιπροσωπεύουν την τέλεια ενσάρκωση του φιλοσόφου και του θεολόγου βασιλιά που αναφέρει ο ρώσος παραδοσιάρχης στοχαστής Αλεξάντερ Ντούγκιν στο κείμενο του με έναν βαθιά μεταφορικό χαρακτήρα «Ο Ορίζοντας της ιδανικής αυτοκρατορίας».

Τώρα, όπως αναφέρθηκε από τον Claudio Mutti στη συλλογή δοκιμίων του για τις επιφάνειες της αυτοκρατορικής ιδέας, η προσπάθεια του Ιουλιανού να επανιδρύσει τον παγανικό πολιτισμό συγκρίθηκε τόσο με την επιτυχή προσπάθεια του Ιμάμ Χομεϊνί να αναδιοργανώσει ένα κράτος όπως το Ιράν και την προσπάθεια του Πάπα Ιωάννη Παύλου Β να κρατήσει ζωντανή μια θρησκεία ήδη προορισμένη να δύσει. Ωστόσο, μια σύγκριση που φαίνεται να ταιριάζει καλύτερα με την ιερατική μορφή του Ρωμαίου Αυτοκράτορα μπορεί να είναι με τον Αιγύπτιο Φαραώ Ακαινατόν: αυτός που ανέβασε τον ηλιακό δίσκο Ατόν, κοσμοκράτη και καθολικό δημιουργό, παγκόσμια πηγή ζωής και μοναδική αιώνια επιφάνεια της υπέρτατης θεότητας. Μέσα από τη λεγόμενη "επανάσταση του Amarna", ο Amenhotep IV ανέλαβε το όνομα του Akh-en-Aton (αυτός που εξυπηρετεί τον Aton) και, απελευθερωμένος από το ιερατείο σε ότι αφορά στα θρησκευτικά θέματα, αποκατέστησε μια άμεση σχέση ανάμεσα στο Θείο και τη βασιλική ισχύ. Ο θάνατός του και το τέλος της δυναστείας του XVIII με τον διάδοχό του Tut-Ankh-Amon, ο οποίος αποκατέστησε τις σχέσεις με την ιερατική τάξη, σηματοδότησε, σύμφωνα με την κοινή γνώμη των επιστημόνων, το τέλος της δημιουργικότητας της αιγυπτιακής μεγαλοφυΐας.

Η συγγραφέας Μαξιμιανή Πόρτας (γνωστή και ως Savitri Devi Mukherji) στο έργο της «Η Αστραπή και ο Ήλιος» αναγνώρισε στην εικόνα του Φαραώ Ακχενατόν ένα παράδειγμα του «άνθρωπου πέραν του χρόνου»: δηλαδή ενός ανθρώπου που εμμένει στις βαθιές του πεποιθήσεις ανεξάρτητα από τον περιβάλλοντα κόσμο, αγνοώντας το και σχεδόν σε ανοικτή αντίθεση με αυτό. Ο Ιουλιανός, όπως ο Ακχενατόν, ο οποίος καθιέρωσε τον ηλιακό μονοθεϊσμό σε μια εποχή κατά την οποία ο αιγυπτιακός κόσμος βιώνει μια φάση ανοιχτής αποσύνθεσης, μπορεί να θεωρηθεί «άνθρωπος πάνω/πέραν από το χρόνο». Ο Ιουλιανός έζησε επίσης σε μια εποχή κατά την οποία η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία γνώρισε μια μη αναστρέψιμη φάση παρακμής. Μια αποσύνθεση που ο Ιουλιανός, βαθιά επηρεασμένος από τον Νεοπλατωνισμό, αποδίδει στην εξάπλωση μιας θρησκείας, του Χριστιανισμού, που θεωρείται αλλότρια προς τα θεμέλια και στην ουσία της αυτοκρατορίας. Και όπως ο Ακχενατόν, η προσπάθεια του Ιουλιανού, επίσης λόγω του πρόωρου θανάτου του, καταδικάστηκε σε αποτυχία.

Ο μονοθεϊσμός ή ο ενοθεϊσμός που εισήγαγε ο Ιουλιανός μπορεί δικαίως να θεωρηθεί ως "σύνθεση όλων των παγανιστικών θρησκειών και θεολογιών". Ο Ήλιος είναι ο μόνος αληθινός Θεός και οι άλλοι ρωμαϊκοί θεοί δεν είναι παρά οι υποστάσεις του. Ο Ιουλιανός δεν εφηύρε μια θρησκεία και δεν εισήγαγε στοιχεία ξένα προς την ρωμαϊκή θρησκευτική παράδοση. "Η Ρώμη δεν απαρνήθηκε τις αυστηρότερες παραδόσεις της για να υποδεχτεί και να υιοθετήσει ξένες λατρείες και έθιμα. Αντιθέτως, αφού καθαρίστηκε από τα ψευδή και διφορούμενα χαρακτηριστικά της, η βεδουίνικης καταγωγής λατρεία, εγκαταστάθηκε στη Συρία και έγινε κρατική ρωμαϊκή λατρεία και ο Θεός του Ήλιου συγχωνεύεται με τον πιο χαρακτηριστικό Θεό της καθαρής Ρωμαϊκής παράδοσης, τον Καπιτώλιο Δία. Αυτό το γεγονός, το οποίο θα μπορούσε να ορίσει ο René Guénon ως προνοητική παρέμβαση από την Ανατολή υπέρ της Ρώμης, θα μπορούσε να συμβεί για το λόγο ότι η ηλιακή λατρεία της ύστερης Ρωμαϊκής αρχαιότητας αντιπροσώπευε την επανεμφάνιση μιας κοινής αρχέγονης κληρονομιάς ».

Οι Πέρσες λατρεύουν τον Ήλιο με το όνομα Μίθρα. Και ο Ιουλιανός, που στοχεύει σε μια μορφή οικουμενικότητας του Μιθραϊσμού, στον Ύμνο του στον Ήλιο ταυτίζει τον Μίθρα με το Sol Invictus, την υπέρτατη ρωμαϊκή θεότητα ξεκινώντας από την μεταρρύθμιση του Αυρηλιανού το 274 μ.Χ. Και γιόρτασε την ημέρα του χειμερινού ηλιοστασίου με τον Απόλλωνα και τον Προμηθέα. Στην πραγματικότητα, ο Μίθρας διαδραματίζει πολύπλοκο ρόλο στην Ιρανική κοσμογονία. Γιορτάζεται στον ύμνο Mihr Yasht και δημιουργήθηκε από τον Ahura Mazda, ο Μίθρας είναι ένας παντογνώστης και τα πάντα ορών ηλιακός Θεός που προνοεί για όλη τη δημιουργία, τη γονιμότητα των αγρών και τα ζώα και ταυτόχρονα είναι ένας πολεμιστής Θεός. Ο Μίθρας, ωστόσο, δεν μοιράζεται την τραγική τύχη άλλων μυστηριακών θεοτήτων και το σενάριο της Μιθραϊκής μύησης δεν περιλαμβάνει αποδεικτικά στοιχεία του θανάτου και της Ανάστασης. Ο Ιουλιανός μυήθηκε σε αυτά τα μυστήρια και ο Ύμνος στο Βασιλιά Ήλιο αντηχεί τόσο την μυητική του εμπειρία όσο και τις νεοπλατωνικές του επιρροές. Όλες οι θεότητες εξαρτώνται από το Φως του Ήλιου και είναι η εκδήλωση της ισχύος του. "Ο Ήλιος δεν είναι απλά ο φυσικός αστέρας αλλά το σύμβολο του μεταφυσικού φωτός και της δύναμης με μια υπερβατική έννοια [...] Ο Ήλιος ταυτίζεται με τον Απόλλωνα, ο οποίος, δεδομένων των θεμελιωδών ποιοτήτων του το αμετάβλητο, τη τελειότητα, την αιωνιότητα, είναι η προσωποποίηση της θείας ενότητας που εκφράζεται ως καθαρή και απόλυτη νοημοσύνη». Η φιγούρα του Άττη συνδέεται επίσης με τον Ήλιο, τον σύντροφο της Κυβέλης (προέλευση των πνευματικών θεών και της Θείας Πρόνοιας), που στον Ύμνο της Μητέρας των Θεών του Ιουλιανού ενσαρκώνει τον Λόγο: η δημιουργική αιτία κάθε όντος.

Πρόκειται για μια προοπτική που δεν είναι ανόμοια με εκείνη της ερμητικής, σύμφωνα με την οποία «το Φως είναι η υπέρτατη διάνοια (Θεός) που υπάρχει πριν η υγρή φύση αναδυθεί από το σκοτάδι, ενώ ο φωτεινός Λόγος που προέκυψε από τη διάνοια είναι γιος του Θεού". Ο Λόγος είναι εδώ μια θεϊκή υπόσταση. Έχει μια μυστικιστική αξία που περιβάλλει τον Κόσμο σε όλα του τα σημεία. "Από τη στιγμή που ο δημιουργός έπλασε ολόκληρο τον κόσμο, όχι με τα χέρια του, αλλά με τον Λόγο, τον θεωρούσε ως παρόν, πάντα υπάρχοντα, τον δημιουργό όλων, του ενός και του μοναδικού". Και πάλι: "η διάνοια είναι της ίδιας ουσίας του Θεού [...], δεν προέρχεται από την ουσία του Θεού, αλλά ξεδιπλώνεται από αυτήν σαν το ηλιακό φως. Γιατί στους ανθρώπους αυτή η διάνοια είναι Θεός ".

Έτσι, σύμφωνα με τον Ιουλιανό, ανάμεσα στον υπερ-αισθητό κόσμο του Θείου και τις αγγελικές του νοημοσύνες και στον κόσμο των υλικών και σωματικών μορφών υπάρχει ένας τρίτος "πνευματικός" κόσμος στον οποίο ο Ήλιος, ο υιός του Ενός και η υπόσταση της Ανώτατης Αρχής, "εκτελεί μια μεσολάβηση, συντονιστής και ενοποιητής σε σχέση με τα πνευματικά και δημιουργικά αίτια, συμμετέχοντας τόσο στην ενότητα της υπερβατικής αρχής όσο και στην ενδεχόμενη πολλαπλότητα της φαινομενικής εκδήλωσης». Πρόκειται για μια νεο-πλατωνική ιδέα που υιοθετήθηκε επίσης από την ισλαμική θεοσοφία του Shaikh al-Ishraq Sohrawardi (1155-1191) και του Mahmud Qotboddin Shirazi (1237-1311). Πράγματι, ο ίδιος ο Sohrawardi ήταν πεπεισμένος ότι μια κοινότητα καθοδηγούμενη απευθείας από τον Θεό υπήρχε ανάμεσα στους αρχαίους Πέρσες. Ο Πλάτωνας και ο Ερμής ο Τρισμέγιστος θα είχαν δει την ύπαρξή του δόγματος του φωτός, που βασίζεται στο εκστατικό όραμα των όντων του φωτός. Και αυτό το φως δεν είναι τίποτα περισσότερο από το «φως της δόξας» του Ζωροαστρισμού (xvarnah: όρος που υποδηλώνει την αρχέγονη φλόγα που είναι η πηγή των ουράνιων λάμψεων, οι υποστάσεις εκείνες του φωτός που δημιουργούν η μία την άλλη και από τις δικές τους ακτινοβολίες φτάνουν στο απροσμέτρητο). Το φως αντιτίθεται στο καθαρό σκοτάδι του δυτικού κόσμου (το μανδύα της περίστασης) στον οποία βασιλεύει το κακό εξαιτίας της απουσίας του Θεού.

Πάνω από χίλια χρόνια μετά τον Ιουλιανό, ένας άλλος φιλόσοφος που έζησε σε μια εποχή αυτοκρατορικής παρακμής, ο Βυζαντινός Γεώργιος Πλήθων Γεμιστός (1355-1452), μίλησε ρητά για την αναζήτηση του Παράδεισου ως της εσωτερικής οδού του Πνεύματος προς το κέντρο της τυλιγμένης στο φως ψυχής. Ο Πλήθων, ο οποίος εκφράζει το ιδανικό του για επανένωση των θρησκειών στη βάση της πρωταρχικής τους ενότητας, αναστάτωσε τους συμμετέχοντες στην ενωτική Συνόδου της Φλωρεντίας το 1439, πίστευε ότι μέσω της πλατωνικής φιλοσοφίας, κληρονόμο του Ζωροαστρισμού, θα ήταν δυνατό να δημιουργηθεί μια θεοκεντρική και θεοκρατική κοινωνία εμπνευσμένη από την ηλιακή λατρεία. Επίσης, πίστευε ότι ήταν ο συνεχιστής μια αδιάσπαστης ευρασιατικής γραμμής σοφίας που είχε την προέλευση της στην αρχαιότητα και που, μέσω του Ζωροάστρη, του Πυθαγόρα, του Πλάτωνα και των Βραχμάνων, είχε φτάσει μέχρι σε αυτόν. Για το λόγο αυτό, ο Πλήθωνας, όπως και ο Ιουλιανός, κατηγορήθηκε ότι θέλει να αποκαταστήσει τον παγανισμό. Ωστόσο, ήταν απλώς μια προσπάθεια να συμφιλιώσει τον άνθρωπο με τα αρχέγονα μέσω του πλατωνισμού και του ηλιακού μονοθεϊσμού, ο μόνος τρόπος να ξεπεραστούν οι θρησκευτικές αντιπαραθέσεις τόσο μεταξύ των Χριστιανών όσο και μεταξύ των Χριστιανών και των μουσουλμάνων και να καθιερωθεί η παγκόσμια ειρήνη.

Είναι επομένως προφανές, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, ότι ο Ιουλιανός δεν εισήγαγε κανένα ξένο ή ιδιαίτερο στοιχείο καινοτομίας στο σύνολο της ρωμαϊκής θρησκευτικότητας. Η κίνηση του θα μπορούσε να γίνει καλύτερα κατανοητή ως επιστροφή στην αρχέγονη θρησκευτικότητα. σε αυτό που ο Δανός μελετητής, πολιτογραφημένος Γερμανός, ο Χέρμαν Γουίρτς αποκάλεσε τον Urmonotheismus (στμ Μονοθεϊσμός Ουρ, Αρχέγονος Μονοθεϊσμός). "Το βασικό στοιχείο αυτής της αρχέγονης θρησκευτικότητας, που εκφράστηκε ουσιαστικά σε μονοθεϊστική βάση, θα αποτελούσε ένα είδος φυσικής αποκάλυψης στην οποία ο πρωταρχικός ρόλος επρόκειτο να καλυφθεί από την άμεση εμπειρία του κοσμικού φωτός, από τις πνευματικές έννοιες που καλύπτει και από τον ήλιο και τις διάφορες στιγμές που σηματοδοτούν το ουράνιο μονοπάτι του, τον Θεό-έτος που απεικονίζεται ως αναπνοή / ζωή του ήλιου [...] Ένας γιος, ο κομιστής του τι ονόμαζε ο Wirth το φως της γης, θα είχε προέλθει από έναν πρωταρχικό κοσμικό πατέρα. τον ήλιο, το σωματικό όχημα του πνευματικού φωτός".

Ο πολιτικός και θρησκευτικός σχεδιασμός του Ιουλιανού απέτυχε λόγω του πρόωρου θανάτου του κατά τη διάρκεια της εκστρατείας κατά της Περσίας. Όπως και οι διάδοχοι που κατέστρεψαν το έργο του Ακχενατόν, οι διάδοχοι του Ιουλιανού δεν φρέναραν πλέον τον εκχριστιανισμό της αυτοκρατορίας - και αυτή κατάφερε να επιβιώσει στο ανατολικό τμήμα της, χάρη στη βαθιά επιρροή που ασκούσε η Felix Asia (Ευτυχής Ασία).