Eugene Montsalvat
Οι πνευματικοί πρόγονοι της Ιρανικής Επανάστασης, ο Αχμάντ Φαρντίντ, ο Τζαλάλ Αλ-ε-Αχμάντ και ο Αλί Σαριάτι, μοιράζονται πολλά κοινά σημεία με την Τέταρτη Πολιτική Θεωρία. Αντλώντας από την κοινή πνευματική κληρονομιά του Μάρτιν Χάιντεγκερ, αναπτύσσουν και οι δύο μια κριτική της δυτικής ηγεμονίας. Σε πολλές περιπτώσεις, οι ιδέες που εκθέτουν αυτοί οι Ιρανοί στοχαστές προεικονίζουν την Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, αν και με εξειδικευμένη εφαρμογή στη χώρα του Ιράν. Το Ιράν παρουσιάζει ένα παράδειγμα διανοητικής και πολιτικής εξέγερσης κατά της δυτικής φιλελεύθερης ηγεμονίας που βρίσκεται πέρα από τις κατηγορίες της Δεύτερης και της Τρίτης Πολιτικής Θεωρίας, ωστόσο αντλεί σημαντικές επιρροές από αυτές και τις επαναπροσδιορίζει στο μοναδικό πλαίσιο της ιστορικής ουσίας του Ιράν.
Οι πνευματικοί πρόγονοι της Ιρανικής Επανάστασης θα συγχωνεύσουν με επιτυχία την πιο ριζοσπαστική σκέψη του 20ού αιώνα με την ισλαμική παράδοση του Ιράν για να αναπτύξουν μια πραγματικά επαναστατική σύνθεση. Όπως και στην Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, ο Χάιντεγκερ διαδραματίζει βασικό ρόλο, ως ο φιλόσοφος μιας νέας αρχής, ο οποίος προαναγγέλλει την επιστροφή μιας αυθεντικής ουσίας. Τα θεμέλια της ιρανικής χαϊντεγκεριανής σκέψης τέθηκαν από τον Ahmad Fardid, όπως σημειώνει ο Ali Mirsepassi στο "Political Islam, Iran, and the Enlightenment"
"Ο στοχαστής του οποίου το έργο συνέβαλε τα μέγιστα στη δημιουργία του εδάφους για έναν χαϊντεγκεριανό πολιτικό λόγο στο ιρανικό πλαίσιο ήταν ο Ahmad Fardid (1890-1994). Υπήρξε η κορυφαία αυθεντία στη γερμανική φιλοσοφία και ειδικότερα στον Χάιντεγκερ από τη δεκαετία του 1950 και μετά. Τελικά, συνέβαλε τα μέγιστα στην εξέλιξη των διανοητικών λόγων που κατέληξαν στην ιρανική επανάσταση του 1979. Το έργο του περιελάμβανε την αποκατάσταση του δυαδικού συστήματος Ανατολή-Δύση σε μια γλώσσα φιλοσοφικών εννοιών δανεισμένων από τον Χάιντεγκερ. Με ιστορικιστική διάθεση, υποστήριξε ότι η κυρίαρχη "αλήθεια" της εποχής ήταν, από τον 18ο αιώνα, εκείνη ενός δυτικού πολιτισμού που λήστεψε όλες τις "ισλαμικές χώρες" και τα "ανατολικά έθνη" από τις "πολιτισμικές τους μνήμες" και τη δική τους "ιστορική εμπιστοσύνη". Η θέση αυτή συγκροτείται αρχικά από έναν αντιδιαφωτιστικό ισχυρισμό ότι η ανάπτυξη του κενού και εξωτερικού δυτικού πολιτισμού αποτελεί άμεση απειλή για τη ζωτικότητα των τοπικών μη δυτικών πολιτισμών και, δεύτερον, από τον ισχυρισμό ότι η απειλή αυτή πρέπει να αντιμετωπιστεί μέσω της ανάκτησης μιας διαγραμμένης πολιτισμικής μνήμης και της κατάληψης ενός κλεμμένου παρελθόντος". (σελ. 30-31)
Όπως και στην Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, ο Φαρντίντ χρησιμοποιεί τον Χάιντεγκερ για να αμφισβητήσει τη μονοπολική κυριαρχία της δυτικής ιδεολογίας, ζητώντας την επιστροφή σε έναν "αυθεντικό" τρόπο ύπαρξης. Αυτή η μεγάλη επιστροφή του Είναι τη στιγμή που η ιστορία είναι πιο σκοτεινή, τη στιγμή που έχουμε περάσει από το σκοτάδι του "δυτικού μηδενισμού", αποκτά μια ιδιαίτερη ιρανική ερμηνεία από τον Fardid. Για να παραθέσω και πάλι τα λόγια του Mirsepassi:
"Σε μια αναδιαμόρφωση της εξιστόρησης του Χάιντεγκερ για την πτώση της Δύσης από την αρχική ελληνική εμπειρία του "είναι" και την ανάγκη να ανακτήσει την αρχική ελληνική εμπειρία του "είναι", ο Φαρντίτ μεταφέρει την αρχική και αυθεντική πνευματική εμπειρία της ανθρωπότητας σε μια νεφελώδη Ανατολή/Ισλάμ. Στην πραγματικότητα, οι τροποποιήσεις του Fardid μεταφέρουν τον ρόλο του "πνευματικού έθνους στη μέση" από τη Γερμανία στο Ιράν, μέσα στην ίδια προβληματική της ψυχροπολεμικής περικύκλωσης και της κοσμικής "οικουμενικής" νεωτερικότητας. Σε αυτή τη δυσχερή θέση είναι απαραίτητο να εγκαταλειφθεί το Gharb (η Δύση) τόσο ως οντολογία όσο και ως τρόπος ζωής. Περιέργως, για να γίνει αυτό, είναι πρώτα απαραίτητο να ανακαλυφθεί η "ουσία της Δύσης" ως προϋπόθεση για να ανακτηθεί και πάλι ο αληθινός ισλαμικός εαυτός. Αυτό φυσικά δεν διαφέρει από την ιδέα του Χάιντεγκερ για μια γέφυρα επιστροφής στο είναι μέσω της αποδόμησης της κυρίαρχης παράδοσης. Οι όροι της ανάγκης για μια κοινωνικά θεμελιωμένη πνευματική υπακοή έχουν αλλάξει, αλλά η ανάγκη παραμένει η καθοριστική ιδέα". (σελ. 119)
Είναι ακριβώς αυτή η επιστροφή στο Είναι, που ο Χάιντεγκερ ονομάζει Ereignis, η οποία βρίσκεται στην καρδιά της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, όπως αναφέρει ο Ντούγκιν:
"Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποίησε έναν ειδικό όρο, το Ereignis - το "γεγονός", για να περιγράψει αυτή την ξαφνική επιστροφή του Είναι. Πραγματοποιείται ακριβώς τα μεσάνυχτα της νύχτας του κόσμου - στην πιο σκοτεινή στιγμή της ιστορίας. Ο ίδιος ο Χάιντεγκερ αμφιταλαντευόταν διαρκώς ως προς το αν αυτό το σημείο είχε φτάσει ή "δεν έχει φτάσει ακόμα". Το αιώνιο "όχι ακόμα"...
Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ μπορεί να αποδειχτεί ο κεντρικός άξονας που περιστρέφει τα πάντα γύρω από τον εαυτό της - από την επανασχεδιασμένη δεύτερη και τρίτη πολιτική θεωρία μέχρι την επιστροφή της θεολογίας και της μυθολογίας.
Έτσι, στην καρδιά της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, ως μαγνητικό της κέντρο, βρίσκεται η τροχιά της προσέγγισης του Γεγονότος (το "Γεγονός"), το οποίο θα ενσαρκώσει τη θριαμβευτική επιστροφή του Είναι, ακριβώς τη στιγμή που η ανθρωπότητα θα το ξεχάσει, μια για πάντα, σε σημείο που θα εξαφανιστούν και τα τελευταία ίχνη του". ("Η τέταρτη πολιτική θεωρία", σελ. 29)
Για τον Φαρντίντ, το Είναι του Ιράν, ο έλεγχός του πάνω στη δική του ιστορική αφήγηση και μοίρα, χανόταν κάτω από τις ολέθριες πνευματικές επιρροές της Δύσης, οι οποίες θα ονομάζονταν "Δυτικοτοξίνωση". Ένας άλλος μεγάλος Ιρανός στοχαστής, ο Jalal Al-e-Ahmad, θα ορίσει αυτή τη "Δυτικοτοξίνωση" ως εξής: "το σύνολο των γεγονότων στη ζωή, την κουλτούρα, τον πολιτισμό και τον τρόπο σκέψης ενός λαού που δεν έχει καμία υποστηρικτική παράδοση, καμία ιστορική συνέχεια και καμία διαβάθμιση μετασχηματισμού". Το βιβλίο του Al-e-Ahmad "Westoxication," θα αποδειχθεί ένας πνευματικός οδηγός για την εκκολαπτόμενη αντίσταση. Απαντούσε στο φιλοδυτικό εκσυγχρονιστικό καθεστώς του Σάχη, το οποίο έβλεπε τον ριζωμένο ιρανικό πολιτισμό να καταστρέφεται από τις αξίες της Δύσης, οι οποίες εμφανίζονταν ως οικουμενικές αξίες για όλη την ανθρωπότητα. Η "Δυτικοτοξίνωση" θα επέφερε την εξαφάνιση του παρελθόντος και του μέλλοντος του Ιράν, αν δεν ελεγχόταν. Όπως και στην Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, υπάρχει μια κοινή κριτική στην αξίωση της Δύσης για έναν παγκόσμιο πολιτισμό, ο οποίος ισοδυναμεί με τον θάνατο του Είναι, όπως σημειώνει ο Ντούγκιν:
"Η παγκοσμιοποίηση ισοδυναμεί με το τέλος της ιστορίας. Και τα δύο πάνε χέρι-χέρι. Συνδέονται σημασιολογικά. Διαφορετικές κοινωνίες έχουν διαφορετικές ιστορίες. Αυτό σημαίνει διαφορετικά μέλλοντα. Αν πρόκειται να φτιάξουμε ένα "αύριο" κοινό για όλες τις κοινωνίες που υπάρχουν στον πλανήτη, αν πρόκειται να προτείνουμε ένα παγκόσμιο μέλλον, τότε πρέπει πρώτα να καταστρέψουμε την ιστορία αυτών των άλλων κοινωνιών, να διαγράψουμε το παρελθόν τους, να εκμηδενίσουμε τη συνεχή στιγμή του παρόντος, εικονικοποιώντας τις πραγματικότητες που κατασκευάζονται από το περιεχόμενο του ιστορικού χρόνου. Ένα "κοινό μέλλον" σημαίνει τη διαγραφή των ιδιαίτερων ιστοριών. Αυτό όμως σημαίνει ότι δεν θα υπάρχουν καθόλου ιστορίες, συμπεριλαμβανομένων των μελλοντικών τους. Το κοινό μέλλον δεν είναι μέλλον. Η παγκοσμιοποίηση είναι ο θάνατος του χρόνου. Η παγκοσμιοποίηση ακυρώνει την υπερβατική υποκειμενικότητα του Husserl ή το Dasein του Heidegger. Δεν θα υπάρχει πλέον ούτε χρόνος, ούτε ύπαρξη". ("Η τέταρτη πολιτική θεωρία", σελ. 165)
Προκειμένου να αναπτύξει την επίθεσή του στη δυτική νεωτερικότητα, ο Al-e-Ahmad άντλησε επιρροές από τη γερμανική συντηρητική επανάσταση, ιδίως από τον Ernst Jünger, του οποίου το έργο μετέφρασε στα περσικά και για τον οποίο θα πει: "Ο Jünger και εγώ διερευνούσαμε λίγο πολύ το ίδιο θέμα, αλλά από δύο οπτικές γωνίες. Αντιμετωπίζαμε το ίδιο ερώτημα, αλλά σε δύο γλώσσες." Ο Al-e-Ahmad επιδίωξε να μεταμορφώσει τη νεωτερικότητα, αναγνωρίζοντας την αναπόφευκτη παρουσία της τεχνολογίας, όσο καταστροφική και αν είναι, αλλά χρησιμοποιώντας την στην υπηρεσία ενός αναζωογονημένου σιιτικού κράτους. Όπως και οι Γερμανοί Συντηρητικοί Επαναστάτες, ο Al-e-Ahmad δεν υποχώρησε στην απλή αντίδραση, συνειδητοποίησε ότι ήταν αδύνατο να επιστρέψει κανείς στο προ-τεχνολογικό παρελθόν, μάλλον υπέδειξε μια τρίτη θέση μεταξύ της υποταγής από την τεχνική ισχύ της Δύσης και της υποχώρησης στον πρωτογονισμό, διερωτώμενος: "Πρέπει να παραμείνουμε οι απλοί καταναλωτές που είμαστε σήμερα ή πρέπει να κλείσουμε τις πόρτες μας στη μηχανή και την τεχνολογία και να υποχωρήσουμε στα βάθη των αρχαίων μας τρόπων, ή υπάρχει μια τρίτη δυνατότητα;" Η υπονοούμενη "τρίτη δυνατότητα" ήταν να αξιοποιήσουμε τη νεωτερικότητα για να καταστρέψουμε τις τοξικές επιδράσεις της. Ο Al-e-Ahmad δήλωσε την επιθυμία του να " "σπάσει" (η μηχανή) σε χαλινάρι όπως ένα ζώο που τραβάει ... και να της εντυπώσει την ανθρώπινη θέληση". Η τεχνολογία έπρεπε να υποταχθεί, να μην είναι πλέον μια δύναμη κοινωνικής ατομοποίησης και πολιτιστικής σήψης, αλλά ένα εργαλείο κατασκευής. Οι τιτάνιες δυνάμεις της νεωτερικότητας θα αιχμαλωτίζονταν για να διαλύσουν τη νεωτερικότητα και να επιστρέψουν στην ουσία του ιρανικού πολιτισμού. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Al-e-Ahmad γίνεται ένας Ιρανός Συντηρητικός Επαναστάτης. Οι συντηρητικοί, οι οποίοι θα είναι οι υποστηρικτές του ισλαμικού πολιτισμού στο ιρανικό πλαίσιο, θα ηγηθούν της επανάστασης, δεν θα της αντιταχθούν. Το ηπειρωτικό σχέδιο της Ευρασίας υιοθετεί μια παρόμοια Συντηρητικό-Επαναστατική στάση, συνδυάζοντας την επανάσταση με την παράδοση, όπως αναφέρει ο Dugin:
"Είμαι πεπεισμένος ότι η πολιτική ιστορία θα μας αναγκάσει πολύ σύντομα να ξεκαθαρίσουμε τις θέσεις μας και να γυαλίσουμε τη ρητορική μας για να την κάνουμε πιο ακριβή. Δεν έχουμε άλλη επιλογή από τον συντηρητισμό: θα ωθηθούμε προς αυτόν τόσο από έξω, όσο και από μέσα. Τι θα κάνουμε όμως με το πνεύμα της επανάστασης, τη θέληση, την πυρακτωμένη φλόγα της εξέγερσης που λαγοκοιμάται κρυφά στη ρωσική καρδιά και διαταράσσει τον ύπνο μας, καλώντας μας να την ακολουθήσουμε σε μακρινές χώρες; Νομίζω ότι πρέπει να επενδύσουμε την ηπειρωτική μας δύναμη σε ένα νέο συντηρητικό σχέδιο. Και ας είναι η νέα έκδοση της Επανάστασής μας, η Συντηρητική Επανάσταση, η Εθνική Επανάσταση στο όνομα ενός μεγάλου ονείρου..." ("Πούτιν εναντίον Πούτιν", σελ. 157).
Ένας άλλος σπουδαίος Ιρανός στοχαστής που διατύπωσε ένα όραμα επανάστασης που συγχωνεύει επιρροές από το Σιιτικό Ισλάμ, τον τριτοκοσμισμό και τον Χάιντεγκερ ήταν ο Αλί Σαριάτι. Ο Shariati προσάρμοσε τις ιδέες της "δυτικής δηλητηρίασης", δηλώνοντας στο "Shieh, Yek Hezb-e Tamam" (Σιιτισμός, ένα ολοκληρωμένο κόμμα): "Αυτοί [η Δύση] έχουν μολύνει τον κόσμο μας με τον καπιταλισμό τους και τη θρησκεία μας με τις εκκλησίες τους! Διδάσκουν στους μοντερνιστές μας τον δανδισμό [gherti-bazi], τον χορό, τα κοκτέιλ πάρτι, την οινοποσία και τις απλές σεξουαλικές ελευθερίες στο όνομα του πολιτισμού..... Ξύπνησαν σιγά σιγά τα βάθη της καρδιάς και του μυαλού μας και την ορθολογική μας πίστη και την προοδευτική, πρακτική και ανθρώπινη θρησκεία. Θόλωσαν και κατέστρεψαν όλα όσα προηγουμένως θεωρούσαμε πολύτιμα: την ψυχή [ruh], τη μεσότητα [shefaat], την επίκληση [tavasol], την επιτροπεία [velaayat] και το μαρτύριο". Για να καταπολεμήσει τις τοξικές επιρροές της Δύσης, ο Σαριάτι θα εκθέσει έναν Σιιτισμό της απελευθέρωσης, που ονομάστηκε "Κόκκινος Σιιτισμός", ο οποίος ονομάστηκε έτσι από το αίμα των μαρτύρων. Έτσι, ο Shariati επικαλείται την επαναστατική κληρονομιά των σιιτών που αντιστάθηκαν στη μογγολική κατοχή του Ιράν:
"Αυτή ήταν η αρχή της έκρηξης, πολύ απλή και γρήγορη! Ο οικοδεσπότης πηγαίνει στο λαό και καλώντας τις σιιτικές μάζες, αναφωνεί ότι ο Μογγόλος ηγεμόνας ζητάει τις γυναίκες τους. Ποια είναι η απάντησή τους; Λένε: "Είμαστε έτοιμοι να πεθάνουμε παρά να μολυνθούμε έτσι! Οι γυναίκες μας για τον εχθρό θα είναι τα σπαθιά μας". Το αποτέλεσμα είναι αναπόφευκτο. Οι μάζες έχουν πάρει τις αποφάσεις τους. Σκοτώνουν ολόκληρη την ομάδα με μια προσπάθεια. Καθώς γνωρίζουν ότι δεν υπάρχει επιστροφή, καθώς γνωρίζουν ότι έχουν ήδη επιλέξει τον θάνατο, σταματούν να αμφιταλαντεύονται. Η επιλογή του θανάτου τους δίνει τόση ενέργεια ώστε το μοναδικό χωριό τους επαναστατεί ενάντια σε αυτό το αιμοδιψές καθεστώς και πετυχαίνει. Οι χωρικοί κατακλύζουν την πόλη, πολεμώντας εναντίον του μογγολικού στρατού και των διαταγμάτων της ψευδοεκκλησίας της θρησκείας του κράτους. Είναι νικητές. Η κραυγή τους: "Σωτηρία και Δικαιοσύνη!" και "Καταστροφή της εξουσίας των κυρίαρχων Μογγόλων και της επιρροής των ιερέων της θρησκείας των κυβερνώντων και των μεγαλογαιοκτημόνων της άρχουσας τάξης". Τα θύματα της άγνοιας της ψευδο-κληρικοσύνης και οι αιχμάλωτοι της καταπίεσης των Μογγόλων συνεχίζουν να εντάσσονται στις τάξεις των επαναστατών. Το Sabzevar γίνεται κέντρο εξουσίας- σαν φωτιά που εξαπλώνεται μέσα από ξερά θάμνατα, οι σιίτες επαναστάτες φρουροί, που απολαμβάνουν την υποστήριξη των αγροτών πολεμιστών και των πρωταθλητών των μαζών και έχουν την ιδεολογία του Σεΐχη Χαλιφέχ και του Σεΐχη Χασάν και παρόμοιων ειδών καλά πληροφορημένων, δίκαιων και ιεραποστολικών ανθρώπων της παιδείας, κατακλύζουν ολόκληρο το Χορασάν και το βόρειο Ιράν και φουντώνουν ακόμη και το νότο της χώρας. Και για πρώτη φορά, ένα επαναστατικό κίνημα βασισμένο στον Αλαβίτικο Σιιτισμό, ενάντια στην ξένη κυριαρχία, την εσωτερική εξαπάτηση, την εξουσία των φεουδαρχών και των πλούσιων καπιταλιστών, είχε μια ένοπλη εξέγερση, καθοδηγούμενη από αγρότες επτακόσια χρόνια πριν, υπό τη σημαία της δικαιοσύνης και την κουλτούρα του μαρτυρίου, για τη σωτηρία του σκλαβωμένου έθνους και των στερημένων μαζών.
Και αυτό είναι το τελευταίο επαναστατικό κύμα του Αλαβίτικου Σιιτισμού, του Κόκκινου Σιιτισμού, ο οποίος συνέχισε επί επτακόσια χρόνια να είναι η φλόγα του πνεύματος της επανάστασης, της αναζήτησης της ελευθερίας και της δικαιοσύνης, με κλίση πάντα προς τον απλό λαό και αγωνιζόμενος αμείλικτα ενάντια στην καταπίεση, την άγνοια και τη φτώχεια". (Κόκκινος Σιιτισμός εναντίον Μαύρου Σιιτισμού)
Ο Shariati έδωσε μια ρητά θρησκευτική ουσία στη θέση της εθνικής απελευθέρωσης. Ενώ υιοθέτησε μεγάλο μέρος της ρητορικής και της ιδεολογίας της απελευθέρωσης του Τρίτου Κόσμου από την Αριστερά, ο Shariati αρνήθηκε να δεσμευτεί από το δίπολο καπιταλισμός-κομμουνισμός, καταδικάζοντας τις οικονομικές αντιλήψεις για τη ζωή ως ανεπαρκείς, δηλώνοντας
"Και τα δύο αυτά κοινωνικά συστήματα, ο καπιταλισμός και ο κομμουνισμός, αν και διαφέρουν στην εξωτερική τους διαμόρφωση, θεωρούν τον άνθρωπο ως οικονομικό ζώο....Η ανθρωπότητα είναι κάθε μέρα περισσότερο καταδικασμένη στην αποξένωση, περισσότερο πνιγμένη σε αυτή την τρελή δίνη της καταναγκαστικής ταχύτητας. Όχι μόνο δεν υπάρχει πλέον ελεύθερος χρόνος για την ανάπτυξη των ανθρώπινων αξιών, του ηθικού μεγαλείου και των πνευματικών ικανοτήτων (αλλά έχει επίσης) προκαλέσει την παρακμή και την εξαφάνιση και των παραδοσιακών ηθικών αξιών".
Αντ' αυτού έδωσε προτεραιότητα σε μια αποκαλυπτική δύναμη που ενώνει τον λαό, την ιδεολογία και τον Θεό σε μια συνεκτική δύναμη πνευματικής αναγέννησης, αυτή που συνδέει την εθνική απελευθέρωση με την πνευματική επανίδρυση. Ο Mirsepassi συνοψίζει την κριτική του Σαριάτι στη νεωτερικότητα, αναφέροντας τις συγγένειές του με τον Χάιντεγκερ:
"Η κύρια κριτική της νεωτερικότητας στο έργο του είναι η επίθεση σε αυτό που ονόμασε "υλιστικό σύμπαν", όπου "ο άνθρωπος αποδεικνύεται αντικείμενο". Αντίθετα, το Ισλάμ δείχνει "έναν θεμελιώδη δεσμό, μια υπαρξιακή σχέση (μεταξύ του ανθρώπου και του κόσμου), θεωρώντας τα δύο ως προερχόμενα από "μια και μόνη (μεγαλειώδη) προέλευση"". Αυτό αναπαράγει σχεδόν όρο προς όρο την κεντρική φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, ο οποίος επίσης αισθανόταν ότι ένα διάχυτο θρησκευτικό υπόβαθρο, είχε ξεφύγει και είχε αφήσει τους ανθρώπους ατομοποιημένους από τον οντολογικό δεσμό με την κοινότητά τους. Σκοπός του Shariati, λοιπόν, ήταν να φέρει αυτόν τον δεσμό ρητά στην καθημερινή πολιτική ζωή των Ιρανών, ως ανάκτηση της ιδανικής και ενιαίας ισλαμικής κοινωνίας. Στόχος του ήταν να ξεπεράσει την πολιτισμική ριζοβολία στην καθημερινή ζωή που επιβάλεται από τη σύγχρονη ύπαρξη. Σκεπτόμενος σε αυτές τις γραμμές, απεικόνιζε την κυριαρχία του Ιράν από τη Δύση λιγότερο με την πολιτική ή οικονομική έννοια και περισσότερο με όρους δυτικής μόλυνσης εντός της ιρανικής κοινωνίας. Για άλλη μια φορά,τότε,ήταν απαραίτητο να διαιρεθεί η σύγχρονη κοινωνία μεταξύ του αυθεντικού και του μη αυθεντικού, ή Gharbzadegi". ("Το πολιτικό Ισλάμ, το Ιράν και ο Διαφωτισμός", σελ. 127)
Αναζητώντας την επιστροφή σε μια πνευματική ενότητα μεταξύ ανθρώπου και Θεού, ο Shariati μοιράζεται μια συγγένεια με τους Παραδοσιοκράτες όπως ο Evola ή ο Guénon, ωστόσο το προσεγγίζει αυτό σε ένα πολύ επαναστατικό πλαίσιο, που φαίνεται να μοιράζεται περισσότερο με τους υποστηρικτές της απελευθέρωσης του Τρίτου Κόσμου μεταξύ των αριστερών. Η άρνηση του Shariati να αποδεχτεί τους φραγμούς που επιβάλλει η δυτική διχοτόμηση "αριστερά-δεξιά" προδιαγράφει την Τέταρτη Πολιτική Θεωρία. Όπως ο Shariati ένωσε την ισλαμική παράδοση και την επανάσταση, έτσι και η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, η οποία επιδιώκει να "ενώσει τη Δεξιά, την Αριστερά και τις παραδοσιακές θρησκείες του κόσμου σε έναν κοινό αγώνα ενάντια στον κοινό εχθρό. Η κοινωνική δικαιοσύνη, η εθνική κυριαρχία και οι παραδοσιακές αξίες είναι οι τρεις βασικές αρχές της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας". Αρθρώνοντας μια απάντηση που αντλεί επιρροές από το Ισλάμ και τη ριζοσπαστική σκέψη του 20ού αιώνα στη δυτική αποικιοκρατία και εκμετάλλευση, η οποία διεξάγεται με την ανοχή μιας πλούσιας κοσμοπολίτικης ιρανικής ελίτ, ο Shariati και άλλοι δημιούργησαν έναν πρόδρομο της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας για το Ιράν, διεκδικώντας την πνευματική ουσία του Ιράν ενάντια στην κυριαρχία της μονοπολικής ιδεολογίας.
Μέχρι τη στιγμή της Ιρανικής Επανάστασης του 1979, μόνο ο Fardid παρέμενε ζωντανός από το τρίο των Fardid, Al-e-Ahmad και Shariati. Ωστόσο, οι ιδέες τους άσκησαν καθοριστική επιρροή στην αντιπολίτευση στον Σάχη Ρεζά Παχλαβί, υπό τον οποίο κυβερνούσε ένα δυτικότροπο και εκσυγχρονιστικό καθεστώς, υποβοηθούμενο από τις κατασταλτικές δυνάμεις της βάναυσης μυστικής αστυνομίας SAVAK. Η λαϊκή και ισλαμική αντιπολίτευση κινητοποίησε εκατομμύρια ανθρώπους, με αποκορύφωμα την απομάκρυνση του Σάχη. Κατά την άφιξή του στο Ιράν, ο ίδιος ο Χομεϊνί επισκέφθηκε το νεκροταφείο όπου είχαν ταφεί πολλά από τα θύματα του Σάχη που είχαν πέσει στην επανάσταση για να αποτίσει φόρο τιμής στις θυσίες τους. Ο "Κόκκινος Σιιτισμός" του μαρτυρίου είχε κερδίσει μια κρίσιμη νίκη. Μετά την Επανάσταση, το Ιράν θα ανασυγκροτηθεί, όχι με βάση τις σύγχρονες ιδεολογίες του κομμουνισμού ή του καπιταλισμού, αλλά σύμφωνα με τη δική του ισλαμική παράδοση. Απέναντι στους αγώνες ισχύος του Ψυχρού Πολέμου, το Ιράν θα χάραζε μια ανεξάρτητη πορεία, προμηνύοντας το πολυπολικό όραμα της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας. Επιπλέον, το Ιράν θα ανέπτυσσε τελικά ένα πυρηνικό πρόγραμμα, κάμπτοντας τη δύναμη της τεχνολογίας στη θέληση του ισλαμικού κράτους, μια εξέλιξη που ο Al-e-Ahmad θα αγκάλιαζε σίγουρα.
Διανοούμενοι όπως ο Al-e-Ahmad, ο Fardid και ο Shariati φύτεψαν τους σπόρους της ιρανικής ισχύος, μιας ισχύος που βασίζεται στην ιστορική της ουσία, σε έναν πολυπολικό κόσμο. Η απρόσκοπτη ενσωμάτωση των αρχαίων παραδόσεων της χώρας τους με τις πιο επαναστατικές ιδέες του 20ού αιώνα παρέχει ένα σχέδιο για τους οπαδούς της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας. Το έργο των Fardid, Al-e-Ahmad και Shariati είναι ένα εξαιρετικό παράδειγμα για το τι πρέπει να γίνει σε κάθε χώρα που επιδιώκει να οικοδομήσει την πνευματική βάση για την απελευθέρωσή της από την παγκοσμιοποίηση που κυριαρχείται από τη Δύση, προκειμένου να εξασφαλίσει το μέλλον της σε έναν πολυπολικό κόσμο. Έδειξαν έναν δρόμο για την αναβίωση των μεγάλων παραδοσιακών πολιτισμών σε μια εποχή πολιτισμικά εκμηδενιστικών δυνάμεων που εκπορεύονται από τη Δύση.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου